DAL NEOGUELFISMO ALL’IDEA LIBERALE

di Antonio Anzillotti –

Seguendo il percorso di Vincenzo Gioberti dal neoguelfismo al liberalismo moderato, Anzillotti mostra come il fallimento di Pio IX e della curia romana nel 1848-49 abbia reso impossibile la conciliazione tra Chiesa e libertà moderne. Il distacco da Mazzini segnò il passaggio dall’utopia rivoluzionaria a una politica realista, fondata su riforme graduali e sulla monarchia piemontese. La crisi del guelfismo aprì così la questione romana e chiarì un nodo centrale del Risorgimento: senza una profonda base etica e civile, nessun progetto nazionale può reggere alla prova della storia.

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Dal neoguelfismo al liberalismo

Il cattolicismo alla maniera dei gesuiti si era trovato alle prese con il moto liberale durante gli avvenimenti che si svolsero dalla famosa allocuzione del 29 aprile alla fuga di Pio IX a Gaeta. Il Gioberti si trovò allora di fronte una Chiesa ben diversa da quella da lui concepita. Il Rinnovamento, libro di polemica, di teorica, di autodifesa, fu l’esame di coscienza del moto neoguelfo, la logica conseguenza del distacco dell’autore e dal mazzinianismo giovanile e dalle idee teocratiche del Primato.
I frammenti pubblicati da Edmondo Solmi illustrano le ragioni ideali e pratiche del distacco di Gioberti dal Mazzini. Sappiamo come i due uomini fossero d’accordo su un punto: che la rigenerazione politica della nazione non potesse essere scompagnata da quella religiosa. Bisogna «apparecchiare il regno di Dio sulla terra» aveva scritto il filosofo piemontese. A compiere quest’opera di elevamento morale non poteva bastare, secondo il Gioberti, il «sistema difettoso e superficiale» della religione del Mazzini ma occorreva rivolgersi invece alle fonti della fede cristiana, non ancora essiccate. «Se volete risuscitarla davvero – aveva detto Gioberti in una lettera diretta al Mazzini, rivolgendosi agli amatori del Vangelo – e ridonarle il perduto impero, richiamatela ai suoi principi, ponetela d’accordo con l’uomo e col secolo. L’uomo è progressivo: fatela progressiva; il secolo è filosofo: mostrate ch’ella è vera e sola filosofia».
A mano a mano che il Gioberti era andato sempre meglio chiarendo le sue convinzioni politiche e religiose, passando dal teismo giovanile al cattolicismo, si era compiuta di pari passo l’evoluzione del suo atteggiamento politico. Alle speranze mazziniane in un’azione di popolo, capace di sacrifici eroici, di virtù mistiche, di idealismo quasi sacerdotale, si era venuta sostituendo una maggiore coscienza delle difficoltà enormi, che incontrava il risorgimento nazionale e dell’abisso che separava la teoria del Mazzini dalla mediocre e povera realtà d’Italia. A formare questa persuasione avevano largamente contribuito gli insuccessi dei tentativi insurrezionali organizzati dalla Giovane Italia. Troppe generose morti inutili, troppa ingenuità di preparativi fantastici, troppe illusioni nella virtù dei cospiratori! Il Mazzini sembrava perdersi in una penombra di sogno, mentre urgeva aver chiara coscienza degli uomini e delle cose e non aver scrupoli di compromessi e di transazioni per tradurre l’idea in realtà, per passare dall’intenzione al fatto.
Il Gioberti capiva che bisognava ormai uscire dal segreto delle sètte e valersi delle forze vive, degli elementi positivi, che offriva allora l’Italia. Ecco la ragione del distacco dall’apostolo genovese. Il Mazzini invece rimproverava questo spirito realistico con parole, che dimostrano l’intima differenza di pensiero e di metodo, causa ormai della separazione fra democratici e liberali. «Immemori egli scriveva – della lunga nostra predicazione e del culto da noi stessi giurato ai principi, come a quelli che soli potevano dar salute all’Italia, i migliori tra i nostri al primo apparir d’una forza o d’un fantasma di forza, disertarono la bandiera e si fecero adoratori ciechi del fatto». La «forza», apparsa sull’orizzonte d’Italia, era, come si sa, la monarchia piemontese. Il Gioberti, che aveva visto nel papato l’unica energia italiana di coesione nazionale, mancato Pio IX alle immense speranze dei teorici e del popolo, comprese quale importanza poteva avere la monarchia liberale e militare del Piemonte. Mazzini, scomunicando Gioberti, in una lettera del 1849, griderà allora allo scandalo e vedrà in ogni atto della politica monarchica e moderata il tradimento, l’egoismo, la viltà.
Se teniamo conto della genesi, a cui abbiamo accennato, del distacco giobertiano dal Mazzini, comprendiamo perfettamente il Rinnovamento ed in qual modo dall’idea cattolica si passi al liberalismo.
Due tendenze opposte, inconciliabili, si erano manifestate nel primo risorgimento. I conservatori e i gesuiti, per difendere i troni, per impedire i mutamenti, per mantenere il governo clericale nello Stato pontificio, avevano dimostrato di concepire la religione come uno strumento politico. Della morale cristiana, che pure «è egualità e fratellanza e soprattutto amore e giustizia», ci si voleva servire soltanto per ottenere ubbidienza e mansuetudine. Dinanzi ai bisogni del popolo, ai suoi giusti desideri d’un miglioramento progressivo, i falsi difensori della fede non avevano dimostrato che ostilità. La loro cieca opposizione aveva reso inevitabili gli eccessi; i cattivi conservatori avevano generato i democratici «puritani». Da quali dottrine procedesse, secondo il Gioberti, il pensiero politico di questi ultimi, noi già sappiamo ed è qui ripetuto: l’utopia individualista di Rousseau e il panteismo hegeliano. «Posto che la vita civile, come vuole Giangiacomo Rousseau – è detto nel Rinnovamento – sia cosa tutta artificiale, nata da una semplice convenzione, e dato che l’uomo sia regola e misura sovrana di ogni cosa, secondo il parere degli Hegelisti, seguita che la volontà del popolo è la legge suprema e che essa non ammette replica, né appello di sorta». Ma che cosa è in realtà la volontà popolare? – anche il Gioberti si chiede. «Ella è per sé medesima una potenza contingente, relativa, incostante, versatile al falso come al vero, al male come al bene». È quindi naturale che la democrazia abbia trasceso in moti rivoluzionari, spesso inopportuni, sia stata governata dall’arbitrio, non abbia avuto coscienza delle condizioni particolari in mezzo alle quali agiva. Ritornano così gli echi della controversia col Mazzini e all’agitatore genovese, «politico d’immaginativa, non di ragione», è dedicata in questo libro, che analizza e discute gli avvenimenti del ’48 e ’49, una pagina di critica mordace.
Il vero progresso civile, dice dunque in sostanza il Rinnovamento non avviene a sbalzi: esso deve tener conto del genio, delle abitudini, delle disposizioni proprie degli uomini, delle forze del paese, dello stato effettivo della penisola; assurdo applicare all’Italia i figurini della democrazia francese, secondo l’illusione dei democratici.
Alle «chimeriche utopie» umanitarie di Rousseau, al sogno della repubblica universale di Lamennais, a fantastici progetti di organizzazione del genere umano, formulati da Saint-Simon e da Fourier, il Gioberti contrapponeva un progresso graduato all’ordine naturale dei fatti. Spetta «al genio italico di temperare le vivacità nocive, a cui trascorrono gli ultramontani, e impedire che la filosofia non sia empirica, la libertà licenziosa, l’eguaglianza livellatrice, la democrazia demagogica, la dittatura violenta e crudele». Per assicurare quest’equilibrio fra il puritanismo esaltato dei democratici e la meschinità e cecità dei conservatori, fra le aspirazioni progressiste e lo stato di fatto del paese, occorreva rivolgersi alla monarchia civile, agli ordinamenti costituzionali e liberali del Piemonte. I mezzi di questo graduale processo, che deve render solidali la plebe e la borghesia, l’ingegno e l’attività operosa, sono le riforme, «esplicamento della parte intelligibile e spirituale della istituzione», «transito dal senso alla intelligenza».
Ma a parte queste conclusioni di natura più propriamente politica, suffragate da un’analisi vivace e acuta della crisi del guelfismo, l’interpretazione giobertiana dell’idea cattolica costituisce, per dir così, l’introduzione, il proemio della dottrina liberale. Se il cattolicismo è nella vita spirituale sintesi dello scibile, accordo fra ragione umana e verità divina, fra il contingente mutabile e l’ideale eterno, nella vita pratica è progresso continuo, è civiltà che si viene attuando. L’«atto creativo» della filosofia giobertiana sta alla base di questa concezione dialettica. Lo spirito che crea è la civiltà che si attua. Il cattolicismo si risolve in sostanza in un processo di progressivo incivilimento, disciplinato dalla coscienza della realtà storica e dei limiti inerenti alla natura umana.
Questo compito doveva essere riservato alla Chiesa cattolica. Quanta fede vi avesse posto il Gioberti, lo dimostrano le mirabili pagine del Rinnovamento, dedicate a Pio IX, dove il contrasto fra l’ideale guelfo e la miserabile politica dell’oligarchia reazionaria, capitanata dal cardinale Antonelli, è illuminato di vivissima luce. La curia romana si era dimostrata negazione dello spirito religioso che essa rappresentava: sostenuta dalle armi mercenarie, provocatrice d’interventi stranieri, nemica dell’autonomia nazionale, legata ad interessi strettamente temporali ed a conventicole ostili ad ogni moto di libertà. «Se invece – scrive il Gioberti, riassumendo il suo vecchio programma politico – la signoria papale divenisse il nervo della nazionalità italiana, l’antimuro spirituale dell’indipendenza, il capo dell’unione; egli è chiaro che la patria e la fede ne avrebbero pari vantaggio. Sia dunque il papa principe, ma civile, e uno stato liberale ponga argine ai soprusi del principato. Sia Roma una corte, ma laicale, e il pontefice, governando la Chiesa col mezzo dei chierici, regga lo Stato col senno e con la mano dei secolari; cosicché il governo pontificale non sia più un monopolio pretesco. Abbiasi la Chiesa il suo dominio in Italia, ma unito con gli altri Stati, mediante una lega ferma che protegga il giure comune. Statuto, laicalità, confederazione sono tre riforme insieme concatenate e bastevoli ad amicare lo scettro con la tiara ecclesiastica». Gli avvenimenti avevano smentito tutto ciò. Il Gioberti non credé di scusare, come fecero alcuni liberali-moderati e fra gli altri Luigi Carlo Farini, il cambiamento repentino della politica di Pio IX. Egli aveva creduto, con Mamiani e con Pellegrino Rossi, che il papa come cittadino e come principe italiano avrebbe potuto accettare le conseguenze logiche dell’alleanza col movimento liberale. Se vi aveva rinunciato, doveva rinunciare pure al dominio temporale.
Anche Rosmini aveva compreso il dilemma fatale e si era adoperato a superarlo, proponendo una dieta in Roma, che avrebbe assunto le responsabilità della guerra all’Austria e delle iniziative liberali. Ma la missione del pensatore roveretano abortì in mezzo agli intrighi cardinalizi e alle mene reazionarie di Gaeta. I fatti sono noti: quale anello unisca il Rinnovamento al Primato è ormai chiaro. L’egemonia piemontese sostituisce la supremazia della Chiesa romana; il moto neoguelfo sfocia in quello liberale-moderato, che propugna riforme amministrative e costituzionali, leghe doganali, diffusione di coltura, strade ferrate, casse di risparmio, libertà commerciale.

La crisi del guelfismo

Per ben comprendere questa ulteriore evoluzione del guelfismo verso la politica liberale, è necessario, senza entrare in dettagli di fatto, conoscere le due tendenze, che si erano manifestate in mezzo ai liberali moderati nel giudicare l’atteggiamento del papa durante il ’48. L’una, pur affermandone la necessità, riconosceva quale compito difficile fosse conciliare il potere spirituale del pontefice e della Curia con un governo laico e stimava soverchio pretendere da Pio IX che abbracciasse tutte le aspirazioni del movimento rivoluzionario; l’altra credeva possibile laicizzare lo Stato pontificio e scindere nel papa le due autorità di capo supremo del cattolicismo e di principe italiano.
La prima è rappresentata da Luigi Carlo Farini e da Marco Minghetti. L’uno e l’altro avevano sentito sinceramente il valore morale del moto neoguelfo. Il primo, scrivendo un’apologia del papa riformatore al giornale L’Italiano di Bologna, diceva: «Questa onesta libertà sotto l’egida della fede dei padri nostri, non è dessa un beneficio spirituale, come è un beneficio civile? Vi fu un liberalismo scettico, miscredente: ora è credente, è cattolico, ed è questa la prima ragione per la quale diventa universale; resta, lo so, lo strascico del secolo XVIII e della sua filosofia sconfortante, ma è lo strascico solo ed ogni di più si dilegua: le sane dottrine filosofiche si diffondono; la fede è in aumento; la società progredisce di conserva».
Lo stesso il Minghetti. Anch’egli si era formato quando la filosofia di Rosmini e di Kant si diffondeva in Italia, quando rifioriva la religiosità ed il concetto di sviluppo storico delle idee e delle istituzioni si opponeva alle «astrattezze del secolo passato».
Ambedue, dunque, liberali e cattolici, fautori di una riforma del governo temporale, basata sull’autonomia municipale, su una Consulta deliberante in materia di finanza, sul riconoscimento di un moderato diritto di stampa e di quello di petizione, cercarono di mostrare che il papato poteva accordarsi con le aspirazioni dei popoli.
Se quest’opera riformatrice, sapientemente incominciata e condotta attraverso il terreno difficile di opposti interessi, abortì nel suo scopo ultimo ed il pontefice si ritirò dalla via intrapresa, ciò fu colpa, secondo il Farini e il Minghetti, delle sétte, dei circoli, delle infatuazioni liberali, del sopravvento del partito radicale. Il Farini formula questo giudizio nel suo famoso libro Lo Stato romano dall’anno 1815 al 1850. Egli dice: «Gli uomini liberali erravano grandemente tirando religione a politica. Rialzare il papato non solo al fastigio beneaugurato di suprema potenza religiosa ed incivilitiva, ma eziandio all’orgoglio della temporale dominazione sui re e sui popoli e stimolarlo all’uso dei mezzi spirituali per conseguire il primato sulla terra, valeva quanto far opera di scalzar le fondamenta di tutti gli Stati moderni; valeva quanto il desiderare che il papato diventasse o ridiventasse fazioso. Male conoscevano Roma coloro i quali pensavano che, dimesse le sue lente e caute abitudini, volesse capitanare questo secolo avventuriero. Mal conoscevano Pio IX quelli che credevano consentisse alle dottrine, onde i popoli inebriati dal titolo di sovrani scapestrano sovranamente».
Il Farini, d’altra parte difende le buone intenzioni di Pio IX, che «aveva vagheggiato sinceramente l’idea di contentare i popoli di temperate libertà» e che «dove non presentiva offesa alla religione, ivi era concorde coi novatori».
Di egual parere dimostra d’essere il Minghetti. Egli nei Ricordi e nell’opuscolo Della restaurazione del governo pontificio, pur dimostrandosi chiaramente convinto che l’indipendenza spirituale del capo della Chiesa fosse conciliabile con una forma di rappresentanza popolare, censura l’atteggiamento del Gioberti, diventato ostile a Pio IX e critica la debolezza della politica moderata di fronte alle violenze dei radicali.
Questo modo di considerare gli avvenimenti è espresso specialmente in una lettera del Montanari al Minghetti: «Se il pontefice romano – vi è detto – non è riuscito quel che la stampa lo aveva preconizzato, di chi la colpa? Perché non stare alla realtà? Perché non contentarsi di un papa liberale italiano, disposto ad una larga e franca riconciliazione fra la filosofia e la Chiesa, fra la libertà e il pontificato romano? La stampa esagerando aveva fatto di Pio IX un Gregorio VII, un Giulio II, un papa eguale al concetto giobertiano: il mondo l’aveva creduto. Quando si è trovato che il papa non ha l’energia e l’arditezza di Gregorio e di Giulio, che è mite, conciliatore e pacifico, si è gridato al tradimento».
Quale penosa impressione producesse il naufragio della politica guelfa, è detto poco dopo. «Ora il Gioberti non sente più il bisogno di mantenere il prestigio del pontificato romano. Ma se l’Europa non trova un porto di salute nella Chiesa, se il cattolicismo non è il faro unico che resta in mezzo al mare sconvolto e perturbato fino al fondo, per verità io dispero degli uomini e dell’avvenire».
La tendenza che ammette invece come condizione necessaria per la vita e per il decoro stesso del pontificato una riforma schiettamente liberale degli istituti politici del governo pontificio, è rappresentata da Terenzio Mamiani e da Pellegrino Rossi.
Lasciamo da parte di proposito l’esame della politica di questi due uomini, così strettamente legati agli avvenimenti svoltisi nello Stato romano: diciamo soltanto quello che riguarda più da vicino il nostro argomento.
Il Mamiani non aveva condiviso gli entusiasmi del Gioberti per il papato; gli aveva anzi rimproverato di «scusare in faccia agli scettici e ai miscredenti le pratiche, gli abusi e le enormità della Chiesa romana». «A chiunque vuol oggidì – aveva scritto al filosofo piemontese – aiutare validamente la restaurazione delle pie credenze, occorre di confessare con gran franchezza le colpe, i vizi, l’ignoranza, l’ostinazione e la cecità della corte papale». A proposito del Primato il Mamiani aveva osservato che mai nella realtà si era visto una Roma ed un papato quale era stato dipinto dal Gioberti. Salito al seggio pontificio Pio IX, il Mamiani, come ministro, dimenticò l’affermata impossibilità di ottenere riforme dalla Curia romana e si adoperò ad attuare separazione dell’autorità spirituale dalla temporale nella persona del pontefice e pensando lasciare intero a lui l’indipendente esercizio della prima, credeva che la seconda dovesse essere connessa al laicato governante ed al parlamento deliberante in quel largo e sicuro modo che si pratica nei più perfetti stati laici e costituzionali». Ma le difficoltà, come ben sappiamo, sorsero da ogni parte. Era scabrosa impresa definire i limiti del potere temporale, poiché fra il laicato, chiamato al governo, e la persona del papa stavano in mezzo l’alta gerarchia ecclesiastica e la casta clericale, partecipavano d’ambedue le autorità e temevano di esser diminuite dei loro poteri.
Lo stesso tentativo fu compiuto dal Rossi, che, «esplicando lo Statuto in ogni sua parte secondo le dottrine e le consuetudini costituzionali», cassando privilegi e migliorando l’amministrazione, cercò di mantenere la politica interna del papato in equilibrio fra le due opposte tendenze dei conservatori ad oltranza e dei democratici intransigenti. Il Rossi già prima di prendere in Roma le redini del governo aveva visto chiaramente il problema arduo, che il moto liberale imponeva al papato. «Ciò che sempre mi spaventa – aveva scritto al Guizot – è la questione del laicato. Questa questione è nel fondo di tutte: l’ho detto e ripetuto al papa e al Segretario di Stato. Per quanto riguarda l’autorità morale del papa, la casta clericale non può far fronte al partito radicale, se il partito laico moderato, ma scontento, non dico si riunisca a quello, ma soltanto lo lasci fare». Gli avvenimenti, di cui il Rossi fu vittima, confermarono quel giudizio. A Roma con i tumulti che seguirono l’uccisione del ministro e provocarono la fuga di Gaeta, tramontava il breve esperimento di un accordo, nel campo pratico, del cattolicismo tradizionale con le idee liberali ed abortiva lo sforzo compiuto fin allora dalla politica moderata, per stabilire un ordine costituzionale, compatibile coll’assoluta autorità religiosa.
Non è nostro compito ricostruire e giudicare quei fatti. Per poterlo fare con coscienza, occorrerebbe seguire le fasi della lotta e le opposte tendenze negli opuscoli, nei giornali, nelle opere, che narrarono e commentarono il mutamento della politica di Pio IX e le sue conseguenze immediate ed ulteriori. Bastino questi cenni per noi, che vogliamo soltanto seguire lo sviluppo del pensiero neoguelfo.
Tenendo conto di questi elementi, ci è facile capire per quale logica necessità il Gioberti ripudiasse ormai le idee esposte nel Primato, eloquente proclama guelfo agli Italiani ed all’Europa, e scrivesse nel Rinnovamento il capitolo, tutto fremiti e sdegni, sulla Terza Roma. Per il Gioberti quegli avvenimenti significavano che la Curia romana rappresentava veramente – non ostante le prime concessioni liberali – le idee, che egli aveva battuto in breccia, criticando Bonald e De Maistre. Il cattolicismo dei laici, il cattolicismo della civiltà e della rinnovata filosofia era colpito a morte. La funzione nazionale del papato gli appariva una chimera: tutta la sua concezione storica, politica e dottrinale, riceveva una clamorosa smentita.
«L’abrogazione dello statuto fu il degno suggello dell’invasione straniera e delle altre enormezze – commentava nel Rinnovamento, con grande amarezza -. Io scriveva sul principio del ’48 che il reggimento costituzionale è fatto a bella posta per gli stati ecclesiastici, cosicché, se fosse stato ignoto o insueto all’Europa, era d’uopo inventarlo per Roma. Coll’aiuto suo si poteva, senza tòrre al pontefice il dominio temporale, assegnarne ai soli laici il maneggio, riservando alla dieta federativa la guerra. Né la stampa libera e l’indirizzo laicale dell’istruzione, dei negozi esteriori, erano possibili a comporre con le condizioni e con gli obblighi del potere ecclesiastico. Pellegrino Rossi non reputava il nodo intricato impossibile a sciorre; e l’avrebbe sciolto, allorché fu ministro, se il ferro non troncava i suoi giorni».
Da questa crisi, causata dal rinnovato conflitto fra la Chiesa e la civiltà laica, incomincia la vera questione romana. Gli avvenimenti han fatto constatare che le aspirazioni liberali s’infrangono contro l’ostacolo del governo pontificio e che quindi s’impone la necessità di abolirlo. Spenti infatti gli ultimi bagliori del movimento guelfo, si prende a discutere dalle diverse parti questo problema, che sta al centro della storia del nostro Risorgimento.
Che dopo i fatti del ’48 e ’49 il dibattito sul papato temporale si impostasse su nuove basi lo dimostra il pamphlet del Tommaseo Rome et le Monde. È noto come il grande dalmata già nel 1835 avesse espresso nei due volumi Dell’Italia quelle idee, che nel 1848 costituivano parte fondamentale del credo neoguelfo. Letto negli amichevoli ritrovi in casa di Gino Capponi ed in presenza di Raffaello Lambruschini, questo libro esponeva concetti religiosi e morali, che abbiamo visto stringere in intimo accordo gli amici del gruppo fiorentino. Sia in quest’opera, sia nei frammenti che l’autore nel ’48 ne estrasse e ordinò in un succoso libretto, più che il filosofo o il politico parla il moralista, che considera la vita pubblica alla stregua della sua concezione generale della esistenza. Libertà civile – proclama il Tommaseo – ma raggiungibile pienamente solo in quanto si è conquistata quella morale. Rivoluzione – egli dice -; ma preparata dalla disciplina dei corpi e degli animi e che ha per impresa: «la più sicura e compiuta osservanza degli umani doveri». In questi scritti il Tommaseo batte specialmente su un punto, che non bisogna trascurare per comprendere il valore intimo del neoguelfismo: egli, cioè, mostra di avere chiara coscienza che libertà è soprattutto conquista interiore, è allargamento, non diminuzione di doveri; è limite imposto ai desideri; che esser liberi significa credere; che fede è espansione di noi stessi, è amore. La vitalità sempre nuova del Cristianesimo, già sostenuta dal Ricasoli e dal Lambruschini, per ciò qui ancora affermata. Ne risulta un concetto profondamente etico e religioso del movimento e delle aspirazioni liberali: la libertà civile (come la rinascita religiosa) consiste nel mantenere gli istituti e i modi della vita esteriore in accordo e in corrispondenza con i più elevati e spontanei bisogni dello spirito. Anche il Tommaseo ha gli stessi convincimenti che abbiamo già trovato negli altri neoguelfi: inutilità di creare nuove religioni; impossibilità di rimpiazzare la fede con la filosofia; concezione del cattolicismo come idea universale e sintesi armonica di verità, che nelle altre confessioni e negli altri sistemi e teorie sono parziali ed eccessive; attesa fiduciosa di un pontefice, che, facendo propria la causa dei popoli e della libertà, dia «l’esempio di un nuovo sacerdozio cristiano». Per ciò il pensiero del Tommaseo si volge al Savonarola!
Se invece confrontiamo con questi scritti, ispirati ad un caldo e schietto guelfismo, il libretto Rome et le Monde, vediamo subito come la burrasca del ’48 e ’49 avesse cambiato l’atmosfera. Questo libretto, pubblicato nel 1851, vuol dimostrare l’assurdità, la sconvenienza, il danno, l’inutilità per la Chiesa stessa di uno Stato posseduto e governato dal pontefice. E per raggiungere maggiore efficacia nella dimostrazione, si insiste sull’antitesi fra la società cristiana primitiva e la Curia romana; si pone a contrasto il comportamento del clero con le massime della predicazione evangelica; si attinge continuamente ai Padri e si adduce l’esempio dell’opera insigne di Gregorio Magno. Tale sistema era già stato seguito dal Rosmini nel trattato Delle cinque piaghe, ma il roveretano lo aveva fatto con molta prudenza e soltanto col fine di far sentire maggiormente il valore spirituale della Chiesa; mentre il Tommaseo se ne vale come arma di critica e di condanna.
In quest’operetta si sente che la crisi del guelfismo è avvenuta. Gli argomenti, che saranno di poi svolti dagli abolizionisti, son già qui accennati: il dominio temporale, invece che mezzo di indipendenza, causa di servitù; amministrazione scandalosa, corte intrigante e piena di fasto, settarismi e intolleranze propri di un regime di religione di Stato; impossibilità per il potere temporale di sostenersi senza l’aiuto straniero: conseguenze naturali tutte queste della tendenza del papato, dimostrata storicamente anche dal Galeotti, all’accentramento e all’assolutismo dispotico.
Anche il Tommaseo giudica impossibile la conciliazione della curia romana con gli istituti liberali. Il papa non può accettare di divenire l’esecutore, sotto le norme statutarie, di leggi non fatte da lui. L’abortito tentativo di risolvere lo spinoso problema, lasciando ai laici gli affari amministrativi e politici e al papa quelli spirituali, lo aveva chiaramente provato. Si aggiungano le difficoltà di metter d’accordo sul terreno pratico, nella vita politica, negli affari giornalieri le esigenze religiose e morali di un governo di sacerdoti con i principi della giustizia civile e del diritto comune. Il dualismo in questo caso significa discordia e disordine. Occorre dunque abolire il governo pontificio? Il Tommaseo è di questo parere; ma lo tempera, dicendo che, qualora si creda necessario per il papa uno Stato proprio, gli sia riconosciuta la proprietà di territori, che non suscitino le bramosie di altri pretendenti e dove possa governare liberamente, senza mercenari e senza protezione straniera. «Pour qu’il garde cette neutralité de fait, qui sied bien à son caractère, comme à sa faiblesse il faut que cet état soit un point presque mathématique, le milieu entre quelque chose des hommes et le rien de l’Evangile, ce qui vaut bien du tout».
Siamo ormai ben lontani dal Primato: al papato si propone di dare uno stato simile a San Marino o una città di secondaria importanza! Questi progetti di transazione saranno ripresi ancora nel ’59 e la questione romana sarà discussa in termini sempre più concreti e precisi.

Il significato intimo del movimento neoguelfo

Se ci volgiamo ora a considerare il significato generale del tramonto del guelfismo in mezzo alle agitazioni di Roma e dopo il fallimento della guerra «federale» in Lombardia, quelle critiche e quelle polemiche ci rappresentano un dibattito, che anche oggi si rinnova. I guelfi, in sostanza, concepivano il cattolicismo in funzione delle aspirazioni politiche e civili della borghesia liberale. Questa credeva a una legge immanente di progresso: la Chiesa o doveva accettarla o doveva esserne dichiarata nemica. Il cattolicismo veniva così ad esser subordinato alle rivendicazioni propugnate dal movimento liberale. La questione della guerra era stata la prova del fuoco. Il papa aveva dichiarato di non potere assumere la responsabilità della campagna contro l’Austria, «perché – aveva detto – facciamo in terra le veci di Colui, che è autore di pace e amatore di carità e secondo l’ufficio del nostro supremo apostolato proseguiamo ed abbracciamo tutte le genti, popoli e nazioni con pari studio di paternale amore». Non solo: la Chiesa rifiutava di far proprie le idee di un partito, di riconoscere come verità le aspirazioni prevalenti in quel momento storico, di far servire il suo prestigio al raggiungimento di fini temporali, che esulavano dal suo magistero puramente religioso.
Fossero o no sincere queste proteste in nome della missione sacerdotale e divina, fossero o no dettate da preoccupazioni per interessi politici contingenti, è certo che in esse troviamo la negazione del concetto liberale e civile della Chiesa, che in Italia ed in Francia era stato allora affermato. Il cattolicismo romano, così facendo, s’ispirava alla sua dottrina tradizionale, che nega all’uomo la possibilità di attuare nel mondo coi suoi soli mezzi e con lo sforzo del suo spirito la giustizia e di poter conquistare da solo la verità. Questa orgogliosa pretesa non poteva essere sanzionata dall’appoggio della Chiesa. L’ideale, secondo il concetto cattolico, non è di questa terra; esso trascende gli uomini e non può essere raggiunto che nell’al di là. La pretesa di considerare la religione come l’eco di interessi, di idee, di bisogni transeunti, di mescolarla arbitrariamente ai nostri odi e ai nostri amori, di scambiarla con le idee filosofiche di singoli individui appare per questo rispetto assurda. Così la crisi del ’48 assume uno speciale significato. Essa, cioè, risulta dall’incontro di due opposte concezioni della vita: quella liberale che è frutto (dalla Riforma protestante fino all’apparire della democrazia e del socialismo) della tendenza a riconoscere dignità e autonomia allo spirito e quella cattolica, basata su un concetto pessimistico della natura umana, dei nostri poteri razionali e della civiltà. Ogni volta che si è cercato di trarre la Chiesa entro le competizioni ideali e pratiche dei popoli, essa se ne è ritratta quasi per istinto di conservazione, poiché una simile condiscendenza sarebbe il riconoscimento di valori immanenti ed estranei a quello eterno ed assoluto che lei rappresenta. Il neo-guelfismo, invece, sorto in mezzo ad una crisi, che, per reazione, aveva svalutato la cieca confidenza nutrita fino allora dall’uomo nei propri poteri attraverso ai tentativi compiuti per conciliare il sistema cattolico con la civiltà, giunge a riconoscere il valore religioso dello spirito stesso e a difendere il libero sviluppo di ogni facoltà. Nella difficile impresa di accordare, cioè, la trascendenza religiosa con una concezione sostanzialmente immanentista, il neo-cattolicismo è condotto ad accogliere l’idea liberale nella sua integrità.
Dopo quanto abbiamo esposto vien fatto di domandarci: ma se la Chiesa di Roma era per natura sua inconciliabile con le idee liberali, perché si ebbero tante illusioni, perché si volle insistere in una via assurda, perché si ebbe un movimento neo-cattolico così vasto ed entusiasta? Molti riducono tutto ciò alle beate speranze quarantottesche, quando la politica parve opera di poesia e di sentimento. Il Primato sembra a costoro il frutto della coscienza nazionale esasperata. Ma il valore di quel moto è ben più profondo. Esso significa che il liberalismo, come tutti i vasti e profondi movimenti, non può essere scompagnato da un grande fervore religioso, ch’esso ha bisogno di trovare nelle forze etiche l’energia per organizzarsi e temperare l’azione disgregatrice delle tendenze eccessivamente individualiste. Da questo lato Lamennais, Tocqueville, Mazzini, Gioberti, Ricasoli sono tutti d’accordo. Un regime assolutista e dispotico, una Chiesa aristocratica e autoritaria corrispondono a povertà spirituale nei sudditi e nei fedeli. E ciò appare tanto più vero ai giorni nostri, in cui il liberalismo ha tralignato e la democrazia nella decadenza delle fedi tradizionali non ha saputo supplire a questa mancanza di spirito religioso ed universale.

(Da A. Anzillotti, Dal neoguelfismo all’idea liberale, in “Nuova Rivista Storica”, III, 1917)