La Chiesa non poteva che affrontare con un Concilio le sfide poste dalla Riforma protestante. La civiltà postridentina sarebbe nata così tra decreti disciplinari, reazioni da parte dei governi e scontri con le abitudini consolidate (familismo, nepotismo) nell’istituzione ecclesiastica.

Stati e Chiesa dopo il Concilio di Trento

Con il termine di civiltà postridentina si indicano le strutture sociali, religiose e anche culturali definite dal Concilio di Trento (1545-1563) che contraddistinsero, tra la seconda metà del Cinquecento e la prima metà del Seicento, la vita della società italiana e quella dei paesi europei rimasti fedeli alla Chiesa cattolica dopo la secessione del protestantesimo. Alla base della civiltà postridentina ci furono l’accoglimento e l’applicazione dei decreti emanati dal Concilio di Trento in ambito dottrinale e disciplinare. Nella Chiesa cattolica del tempo l’autorità papale era molto forte, dal momento che i pontefici succedutisi negli anni del Concilio tridentino – Paolo III, Giulio III, Paolo IV, Pio IV – avevano messo in atto un processo di strutturazione dogmatica della Chiesa di Roma in una vera e propria monarchia assoluta dal punto di vista religioso facente capo proprio alla figura del pontefice.
In un’epoca in cui l’autorità politica e civile faceva sentire pesantemente la sua presenza nella vita religiosa, l’accettazione e l’attuazione dei decreti del Concilio tridentino non dipendevano solamente dalla volontà della Chiesa di Roma, ma anche da quella degli organi di governo dei paesi cattolici. La situazione era complessa poiché accanto alle questioni dogmatiche e disciplinari, sulle quali i governi dei paesi cattolici non espressero mai grosse riserve né fecero in nessun caso forti opposizioni, se ne delinearono in breve tempo altre due: quella pertinente il diritto ecclesiastico ovvero le relazioni tra Stato e Chiesa e quella pertinente il diritto canonico, comunque connessa direttamente o indirettamente al dogma e alla disciplina, dei rapporti tra l’episcopato dei singoli paesi cattolici e la Curia romana.
Relativamente alle questioni di diritto ecclesiastico la Francia, la Germania rimasta fedele al cattolicesimo, il Sacro Romano Impero e la Spagna, quest’ultima insieme ai suoi possedimenti italiani del Ducato di Milano, del Regno di Napoli, del Regno di Sicilia e del Regno di Sardegna, accettarono le delibere tridentine con riserva, dal momento che intendevano fungere da intermediari tra la Chiesa di Roma e i cattolici residenti nei loro territori; nella fattispecie la monarchia di Francia, sconvolta dalle guerre di religione tra cattolici e ugonotti ovvero i protestanti calvinisti, non inserì, pur accettandoli, i decreti del Concilio di Trento tra le leggi costituzionali del regno, cosa che non fece neppure dopo la fine di tali conflitti; i principi e gli elettori cattolici della Germania li accolsero, ma entro certi limiti; Ferdinando I d’Asburgo, imperatore del Sacro Romano Impero, pur essendo ben disposto nei confronti della Chiesa di Roma pose ostacoli alla pubblicazione nei suoi domini di quelle decisioni del Concilio tridentino che gli parevano intaccare le prerogative imperiali; Filippo II di Spagna le accettò, purché esse rispettassero i suoi diritti regali; infine gli Stati italiani, quali il Ducato di Savoia, la Repubblica di Genova, la Repubblica di Venezia, il Granducato di Toscana e le altre realtà politico-territoriali minori, accolsero i provvedimenti tridentini senza alcuna difficoltà come del resto fecero il Portogallo e la Polonia.
Relativamente alle questioni di diritto canonico in Francia era dominante l’antica dottrina politico-religiosa del gallicanesimo, in virtù della quale la Chiesa cattolica francese si considerava in gran parte autonoma dal Papato e riteneva che l’autorità dei vescovi, peraltro ben controllati dai sovrani, e dei concili episcopali fosse superiore a quella della Curia romana stessa: di conseguenza i decreti del Concilio di Trento, visti come il prodotto di un’assemblea vescovile dominata però fortemente dal potere papale, furono accolti dall’episcopato francese con molta attenzione e molta prudenza in modo tale che essi non ne intaccassero la tradizionale autonomia. Diverso fu l’atteggiamento della Germania cattolica, del Sacro Romano Impero, della Spagna e degli Stati italiani, dove l’episcopato accettò le decisioni tridentine senza riserve e senza porre problemi.
Se i governi dei paesi cattolici come si è detto non manifestarono mai grosse riserve, né fecero in nessun caso forti opposizioni sulle questioni dottrinali e disciplinari emerse dal Concilio di Trento, l’accoglimento e l’applicazione dei decreti tridentini da parte della Chiesa presente nei vari paesi europei rimasti fedeli al cattolicesimo furono questioni più complesse. Da un lato infatti le decisioni prese in materia dottrinale furono accolte senza problemi dalle varie correnti teologiche presenti in seno al cattolicesimo, dall’altro lato l’applicazione dei decreti disciplinari si scontrò con le abitudini radicate, le usanze tradizionali e le debolezze umane: nepotismo vescovile e cardinalizio oltre che papale ovvero la tendenza da parte dei vescovi, dei cardinali e anche dei papi a favorire i propri parenti in virtù dei rapporti familiari e a prescindere dalle loro capacità e competenze; tenore di vita elevato da parte delle gerarchie ecclesiastiche superiori; abuso dell’istituto della commenda, che assegnava benefici agli ecclesiastici; convocazione dei sinodi sia diocesani che provinciali e visite pastorali disattese da parte dei vescovi; seminari molto spesso non funzionanti e di conseguenza clero impreparato a celebrare il culto, ad amministrare i sacramenti, a predicare e a insegnare il catechismo.

La clericalizzazione della società

Componente fondamentale della civiltà postridentina fu la cosiddetta clericalizzazione della società. Scomparsi quei religiosi e quegli uomini di cultura che valorizzavano la dimensione interiore e personale della fede propugnata dal protestantesimo, la Chiesa di Roma provvide a estendere e soprattutto a rafforzare la sua influenza sulla società rimasta fedele al cattolicesimo attraverso le figure del vescovo e del presbitero ovvero del sacerdote insieme alla la creazione delle diocesi e delle parrocchie.
Per quanto riguarda la figura del vescovo il Concilio di Trento aveva stabilito diversi obblighi tra cui quelli di risiedere nella diocesi di appartenenza, di visitarla, di predicare di persona, di garantire nelle parrocchie la celebrazione della liturgia, l’amministrazione dei sacramenti, la predicazione e l’insegnamento del catechismo. Modello di vescovo dell’età postridentina furono Carlo Borromeo e il cugino Federico Borromeo. Per quanto riguarda la figura del sacerdote il Concilio tridentino aveva parimenti stabilito alcuni obblighi tra cui quelli di risiedere nella parrocchia di assegnazione, di garantire la celebrazione della liturgia, l’amministrazione dei sacramenti, la predicazione e l’insegnamento del catechismo. Oltre a questo il sacerdote, che viveva ed esercitava il suo ministero nella parrocchia a cui era stato destinato, svolgeva anche una funzione sociale poiché costituiva l’unico riferimento culturale per gli abitanti della parrocchia medesima in un’epoca di quasi totale analfabetismo.
Per quanto concerne le diocesi e le parrocchie esse si configurarono come aree territoriali popolate da fedeli, le prime piuttosto ampie, composte da più parrocchie e sottoposte alla giurisdizione di un vescovo, le seconde più limitate e sempre sottoposte alla giurisdizione episcopale, ma assegnate a un sacerdote.
Forti di questa organizzazione e animati da un notevole senso della religione, comunque non esente da molti difetti e limiti anche gravi, i vescovi e i parroci nell’età postridentina ebbero il delicato e importante compito di attendere alla cosiddetta cura animarum (la cura delle anime) ovvero di condurre il popolo di Dio alla salvezza attraverso una corretta interpretazione esegetica delle Sacre Scrittura e l’uso degli strumenti della liturgia, dei sacramenti, della predicazione e del catechismo.
Nell’ambito della cura animarum acquistarono notevole valenza strategica le missioni, che si palesarono come imprese caratterizzate da metodo e periodicità con l’obiettivo di cristianizzare le folle attraverso lunghi e intensi periodi di apostolato. Le missioni, dosando elementi penitenziali con elementi catechistici, si proposero da un lato di stimolare il senso religioso e morale dei fedeli, dall’altro lato di combatterne l’ignoranza e di chiarirne i dubbi sulla fede. Oltre a questo le missioni operarono per rivalutare la messa domenicale, che poco alla volta si era ridotta a una semplice consuetudine priva del suo significato spirituale; rivalutarono i sacramenti della confessione e della comunione, stimolando nei fedeli l’esame di coscienza sulla gravità del peccato, la durezza del cuore, il rispetto dell’uomo, la giustizia di Dio; insegnarono i precetti fondamentali della dottrina cristiana (i Dieci Comandamenti, i Misteri della fede, le Virtù teologali, le Virtù cardinali) e le preghiere fondamentali (Pater Noster, Ave Maria, Gloria, Credo). Le missioni assunsero poi un aspetto spettacolare volto a impressionare i fedeli la cui mentalità era semplice e aveva bisogno di un insegnamento religioso penetrante, sostenuto da supporti scenografici adeguati: da qui immagini sacre suggestive, processioni con all’interno flagellazioni simboliche e quadri viventi che illustravano storie della Bibbia, costruzione di croci, musiche, sacre rappresentazioni che mettevano in scena episodi della vita di Cristo e dei santi.
Strumento particolarmente efficace delle missioni fu la predicazione, che si pose come un intervento pastorale meticoloso e capillare presente in Avvento e in Quaresima nonché in occasione delle missioni medesime e di tutte le festività dell’anno liturgico. La predicazione postridentina attinse alle Sacre Scritture, ai Padri e ai Dottori della Chiesa, ma risentì anche dell’erudizione profana e fu soprattutto nel Seicento barocco ampollosa e gesticolante; nondimeno essa si propose di rimproverare i fedeli per le loro mancanze e di richiamarli ai loro doveri, di insegnargli le verità della fede, i principi della morale e i precetti della Chiesa, integrando in questo modo l’attività catechistica propriamente detta. La predicazione si distingueva poi in due generi: quella dotta, che affrontava i diversi temi articolandoli in molte suddivisioni e con un linguaggio colto, ma sempre comunque decorativo e proiettato all’iperbole; quella popolare, che affrontava invece i vari argomenti in modo elementare e con un linguaggio semplice, accompagnando di frequente le parole con le classiche immagini del crocifisso o del teschio e lasciando ai fedeli ampi spazi all’emotività e all’immaginazione.

La civiltà postridentina in Italia tra Chiesa e Spagna

L’avvento della civiltà postridentina nella penisola italiana avvenne parallelamente ai primi decenni della lunga dominazione spagnola (1559-1713) per poi consolidarsi nel corso del XVII secolo, che com’è noto fu un periodo di decadenza politica, economica, sociale e culturale come testimoniano, tra gli altri, nelle loro opere due grandissimi nomi della nostra letteratura: Alessandro Manzoni e Francesco De Sanctis.
Il Manzoni nel suo romanzo capolavoro I promessi sposi non narra soltanto la vicenda di Renzo Tramaglino e di Lucia Mondella, ma fa rivivere un intero secolo, il Seicento, giungendo a una generale condanna molto meditata, ma anche molto sofferta dell’epoca. Nel romanzo Renzo, che rappresenta l’intero popolo italiano, si imbatte nell’ostilità dei signorotti spagnoli (don Rodrigo), della polizia (il tumulto di San Martino), dei religiosi vili o corrotti (don Abbondio, il padre provinciale, la monaca di Monza) oppure ottiene l’aiuto di altri, in verità pochi, esponenti della Chiesa di Roma, ma questa volta di profonda fede religiosa e molto legati alla loro missione (fra Cristoforo, il cardinale Federigo Borromeo).
Più apertamente polemico è il giudizio sul Seicento e sulla civiltà postridentina espresso dal De Sanctis nella sua Storia della letteratura italiana del quale riportiamo uno stralcio particolarmente significativo: «E quello era il tempo, che l’Italia non solo non riusciva a fondare la patria, ma perdeva affatto la sua indipendenza, la sua libertà, il suo primato nella storia del mondo. Di questa catastrofe non ci era una coscienza nazionale, anzi ci era una certa soddisfazione. […] Quanto alle classi colte, ritirate da gran tempo nella vita privata, negli ozi letterarii e ne’ piaceri della città e della villa, niente parve loro mutato in Italia, perché niente era mutato nella lor vita. […] Quanto alle plebi vegetavano, e fu cura e interesse de’ superiori lasciarle in quella beata stupidità. Quistioni che insanguinavano mezza Europa, non toccavano l’Italia. Ed erano quistioni dalle quali, sciolte nell’uno o nell’altro modo, dipendeva l’avvenire della civiltà e la sorte delle nazioni. […] In Italia non ci fu lotta, perché non ci fu coscienza, voglio dire convinzioni e passioni religiose, morali e politiche. […] Rimase papale con una coltura tutta pagana ed antipapale. Il suo romanismo (cattolicesimo, N.d.A.) non fu effetto di rinnovamento religioso negli spiriti, come tentò di fare frate Savonarola, fu inerzia e passività: mancava la forza di combatterlo e di accettarlo. […] E se vogliamo trovare i vestigi di una nuova Italia che si vada lentamente elaborando, dobbiamo cercarli nell’opposizione fatta a Spagna e papa».
Completamente differente rispetto al giudizio espresso dal De Sanctis è quello formulato dagli studiosi cattolici, i quali hanno sottolineato come il cattolicesimo postridentino abbia preservato l’Italia dalle contese politiche e religiose che insanguinarono l’Europa nel XVI e XVII secolo – dalle lotte tra cattolici e protestanti in Inghilterra alle guerre di religione in Francia fino alla Guerra dei Trent’anni che toccò solo marginalmente la penisola – e forgiato così la nostra nazionalità, la quale non sarebbe nata dall’opposizione fatta a Spagna e papa come dice il De Sanctis, ma al contrario dalla profonda assimilazione dello stesso cattolicesimo postridentino.

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Per saperne di più
L. Cristiani, “La Chiesa al tempo del Concilio di Trento (1545-1563)”, in Storia della Chiesa dalle origini ai giorni nostri , a cura di A. Fliche e V. Martin, trad. it., Torino, 1977, vol. XVII
F. De Sanctis, Storia della letteratura italiana, Napoli, 1909, vol. II
J. Delumeau, Il cattolicesimo dal XVI al XVIII secolo, trad. it., Milano, 1976
A. Manzoni, I promessi sposi, a cura di L. Russo, Firenze, 1935-1992
G. Martina, Storia della Chiesa da Lutero ai nostri giorni. 1. L’età della riforma, Brescia, 1993
G. Martina, Storia della Chiesa da Lutero ai nostri giorni. 2. L’età dell’assolutismo, Brescia, 1993
L. Mezzadri, “La Chiesa nell’età dell’assolutismo confessionale (1563-1648). Dal Concilio di Trento alla pace di Westfalia”, in Storia della Chiesa dalle origini ai giorni nostri, a cura di A. Fliche e V. Martin, trad. it., Torino, 1977, vol. XVIII/1
L. Willaert, “La restaurazione cattolica dopo il Concilio di Trento (1563-1648)”, in Storia della Chiesa dalle origini ai giorni nostri, a cura di A. Fliche e V. Martin, trad. it., Torino, 1977, vol. XVIII/2

Tra XIV e XVI secolo, molto prima della riforma protestante, la Chiesa si aprì a un processo di rinnovamento che prese forma con la Devotio moderna e i Fratelli della Vita Comune, un movimento di rinnovamento spirituale.

Un rinnovamento spirituale dal “basso”

La storia della Chiesa cattolica non è una serie di eventi compatti, monolitici, ma poliedrici, sfaccettati per il semplice fatto che essa è stata ed è, principalmente, una storia di uomini, santi e/o peccatori che siano, comunque sempre e soltanto uomini con le loro virtù e i loro limiti. È noto, e ciò non solo agli storici ma anche ai più, che tra il XVI e il XVII secolo la Chiesa cattolica andò incontro a grandi trasformazioni che furono preparate da un lungo e complesso lavoro di ricerca e di approfondimento compiuto dai suoi membri, dallo stile di vita di alcune sue personalità eccezionali nonché da errori e cadute. Questo rinnovamento della Chiesa cattolica si venne determinando in due momenti: quello della Preriforma, che abbracciò il XIV, il XV e la prima metà del XVI secolo e che vide molte iniziative isolate dal “basso”, e quello della Riforma, che interessò la seconda metà del XVI secolo e la prima metà del XVII e che vide invece iniziative dall’“alto” ovvero guidate dall’autorità ecclesiastica. Le prime, pur con tutti i loro limiti, furono d’incentivo per le seconde stabilendo così l’importanza della Preriforma cattolica non meno che della Riforma cattolica.

La Devotio moderna e i Fratelli della Vita Comune

Alla base della Preriforma cattolica ci fu la Devotio moderna, un movimento di rinnovamento spirituale che proponeva una religiosità intima e soggettiva, in netta contrapposizione alla pietà collettiva di origine medievale, fondata su una meditazione ben strutturata e condotta con metodo, sulla lettura personale della Bibbia – tema riproposto poi dalla Riforma protestante – e sull’imitazione di Cristo come modello di vita. La Devotio moderna fu attiva anche sul piano pratico dal momento che dette origine a un robusto apostolato laico molto attento all’educazione religiosa e al rinnovamento della vita spirituale. La sua importanza travalicò i confini delle Fiandre e dell’Olanda in cui era nata, diffondendosi in Italia, in Francia, in Spagna e in Germania, dove influenzò personalità importanti dell’epoca quali l’umanista Erasmo da Rotterdam, il futuro fondatore dei gesuiti Ignazio di Loyola e il pittore Hyeronimus Bosch.
I promotori, e al tempo stesso precursori, della Preriforma cattolica furono il mistico fiammingo Jan van Ruysbroeck (1293-1381), autore di opere di ascetica e di spiritualità, e il predicatore olandese Geert Groote (1340-1384), fondatore della comunità religiosa dei Fratelli della Vita Comune.
Jan Van Ruysbroeck, detto Dottore Ammirabile, fu ordinato sacerdote a ventiquattro anni, ottenendo subito dopo un canonicato presso l’attuale Concattedrale dei Santi Michele e Gudula a Bruxelles, dove iniziò a condurre una vita austera e a praticare la comunione dei beni. Nel 1343 con alcuni compagni si ritirò a Groenendael, nella foresta di Soignes, non lontano da Bruxelles, vivendo da eremita. L’anno dopo ottenne dal vescovo di Cambrai il permesso di costruire una cappella. Nel 1349 dette un assetto regolare alla sua comunità di eremiti fondando un monastero, di cui divenne in seguito priore, e adottando l’abito e la regola dei canonici regolari di Sant’Agostino. Nelle sue opere, di cui la maggiore è Lo splendore delle nozze spirituali, descrive le fasi della vita mistica suggerendone i metodi di discernimento.
Geert Groote, dopo aver studiato a Parigi, ottenne due canonicati che gli permisero di condurre un’esistenza agiata fino a quando, nel 1373, non si convertì all’ascetismo. Ritiratosi in un monastero dove restò per alcuni anni in preghiera, divenne diacono e iniziò la sua attività di predicatore nella diocesi di Utrecht proponendo un modello di fede fortemente interiore, invitando al pentimento e all’espiazione e puntando il dito sia contro la tendenza a ritenere che la salvezza risiedesse più nelle opere che nella fede – questo concetto venne poi ripreso dalla Riforma protestante attraverso la nozione della salvezza tramite la grazia divina e non attraverso le opere – sia contro la corruzione del clero, tanto che gli venne alla fine revocata la licenza di predicare. Groote si sottomise all’autorità del suo vescovo, appellandosi però al pontefice. Attorno a lui si era nel frattempo andato raccogliendo un piccolo gruppo di compagni che dettero origine intorno al 1380 al primo nucleo dei Fratelli della Vita Comune. Geert Groote morì pochi anni dopo prodigandosi nell’assistenza agli appestati.
I Fratelli della Vita Comune furono una comunità religiosa ispirata alla Devotio moderna. Nonostante le accuse di eresia mosse dal clero, venne approvata dal Papato ponendosi quindi come una realtà di rinascita spirituale. Il suo centro fu il monastero di Windesheim, in Germania. I membri di questa comunità religiosa non prendevano i tre voti religiosi della povertà, della castità e dell’obbedienza, conducevano una vita semplice, si dedicavano alla preghiera, al lavoro manuale nonché allo studio e all’insegnamento, sia ai bambini che agli adulti, del latino, della letteratura e delle Sacre Scritture. Operando in questo modo essi crearono un sia pur elementare modello pedagogico basato sulla progressione degli studi, distinguendosi così da altre associazioni religiose del tempo che invece di diffondere il sapere tra i laici intendevano conservarlo all’interno delle strutture ecclesiastiche. Geert Groote riteneva che la fusione tra dimensione religiosa, lavoro manuale e insegnamento fosse una via eccellente per l’elevazione spirituale dell’uomo e quindi per la sua salvezza. Dai Fratelli della Vita Comune ebbero poi origine altre associazioni religiose che continuarono il processo di rinnovamento del cattolicesimo.

La Preriforma in Italia

La Preriforma cattolica fece sentire la sua voce in Italia nella prima metà del XVI secolo, prima dell’inizio della Riforma protestante (1525) e soprattutto prima del Concilio di Trento (1545-1563), ad opera, tra gli altri, di tre forti personalità: il frate domenicano Battista da Crema (1460-1534), il filantropo genovese Ettore Vernazza (1470-1524), il vescovo di Verona Gian Matteo Giberti (1495-1543).
Battista da Crema, al secolo Giovanni Battista Carioni, vestì l’abito domenicano e successivamente fu direttore spirituale di Gaetano Thiene e di Antonio Maria Zaccaria, rispettivamente fondatori dei teatini e dei barnabiti, due tra ordini religiosi più noti del Cinquecento. Battista da Crema fu anche un predicatore i cui sermoni ponevano l’accento sulla riforma spirituale del singolo individuo e sostenevano che la grazia divina non manca mai all’uomo il quale, tuttavia, spesso non risponde a Dio. Nel 1525 pubblicò a Venezia lo scritto Via de aperta verità nel quale riconosce nella povertà, nella castità, nell’obbedienza, nei sacramenti della confessione e della comunione oltre che nelle opere di carità spirituale e corporale le basi su cui fondare la propria vita religiosa. Tempo dopo Battista da Crema divenne direttore spirituale di Ludovica Torelli contessa di Guastalla, che in seguito a una profonda crisi religiosa trasformò la sua corte, spostata da Guastalla a Milano, in una comunità ecclesiale guidata dallo stesso Battista da Crema oltre a dare un notevole contributo alla fondazione del già citato ordine dei barnabiti e dell’ordine delle suore angeliche. Nel 1532 le autorità ecclesiastiche rimproverarono a Battista da Crema di condurre una vita fuori dall’ordine domenicano a cui apparteneva, ma la polemica non andò avanti per molto tempo ancora poiché Battista da Crema morì due anni dopo a Guastalla, assistito dalla contessa e da Antonio Maria Zaccaria.
Ettore Vernazza, di professione notaio, creò a Genova, la sua città natale, diverse istituzioni per i malati e gli emarginati: l’Ospedale degli Incurabili, che si prendeva cura dei malati cronici e dei malati mentali, il Conservatorio delle Figlie di San Giuseppe preposto all’educazione delle fanciulle povere, il Lazzaretto destinato ad ospitare gli appestati. Nel 1497 il Vernazza, per volontà della mistica Caterina Fieschi Adorno nota come Caterina da Genova, fondò la Compagnia (detta anche Oratorio) del Divino Amore, una confraternita di laici – nobili, borghesi, popolani senza alcuna distinzione di provenienza sociale – dediti a pratiche di culto e di solidarietà umana in omaggio allo spirito caritativo del cristianesimo antico. Il fine della Compagnia era quello di radicare e piantare nei cuori l’amor di Dio, cioè la carità. I suoi componenti erano tenuti a confessarsi mensilmente e a ricevere la comunione quattro volte all’anno. La Compagnia concretizzò il suo ideale attraverso la creazione di altri ospedali in diverse città d’Italia, a Roma, Brescia, Venezia, Vicenza, Verona, Napoli e Palermo che divennero anche tappe obbligate dei pellegrinaggi.
Gian Matteo Giberti, di origine palermitana, studiò a Roma eccellendo nelle lingue classiche. Ordinato sacerdote, svolse alcune missioni diplomatiche in Europa per conto del cardinale Giulio de’ Medici, il quale, diventato papa con il nome di Clemente VII, lo nominò responsabile della dispensa dei benefici ecclesiastici e successivamente vescovo di Verona oltre ad affidargli altri incarichi diplomatici. Scampato al sacco di Roma compiuto dai lanzichenecchi, nel 1527 prese possesso effettivo della diocesi di Verona, dove iniziò subito una vasta e intesa attività di riforma e di moralizzazione del clero locale che anticipò l’applicazione dei decreti elaborati dal Concilio di Trento in materia disciplinare. Gian Matteo Giberti, che fu autore di alcune opere di diritto canonico tra cui le Constitutiones Gibertinae, condusse un’esistenza austera e risiedette sempre nella sua diocesi di cui visitò regolarmente le parrocchie dove restaurò il culto. Il suo operato fu soprattutto inteso al rinnovamento del clero attraverso la formulazione di un modello di sacerdote dotato di qualità morali specificatamente cristiane e di una cultura adeguata, aliena alle elucubrazioni teologiche e fondata sulla conoscenza dei testi sacri. Allo stesso modo il Giberti sorvegliò sulla predicazione, imponendo come modelli di riferimento il Vangelo e la lezione dei Dottori della Chiesa insieme all’uso di un linguaggio di facile comprensione per il popolo di fedeli. Non meno incisiva fu la sua azione in termini prettamente disciplinari: sospese gli ecclesiastici incapaci, incarcerò quelli indegni e riformò i monasteri soprattutto quelli femminili, che erano inquinati da presenze maschili e sottoposti alle interferenze delle famiglie potenti della città. San Carlo Borromeo, quando divenne arcivescovo di Milano, ebbe come modello proprio Gian Matteo Giberti.

Un giudizio finale

La Preriforma cattolica, oltre alle personalità e alle iniziative ricordate in questo breve articolo, produsse molto altro, primi fra tutti diversi nuovi ordini religiosi, la cui fondazione avvenne prima della convocazione del Concilio di Trento (1545), il quale dette inizio alla Riforma cattolica e anche alla Controriforma: le clarisse cappuccine (1519), i teatini (1524), i cappuccini (1525), i somaschi (1528), i barnabiti (1530), le angeliche (1530), i gesuiti (1534), le orsoline (1535), gli ospedalieri o fatebenefratelli (1537), che svolsero molteplici attività nel campo religioso, culturale e assistenziale.
Particolarmente significativo è il giudizio espresso sull’epoca della Preriforma cattolica dallo storico francese Jean Delumeau (1923-2020) nella sua opera Il cattolicesimo dal XVI al XVIII secolo: «Nel tempo della Preriforma, dunque, la Chiesa aveva ancora importanti riserve di giovinezza e di salute. Il governo di essa, però, era corrotto. Ora, questo era cresciuto assai di importanza e di peso, specialmente dal XIV secolo in poi, e quindi, nella misura in cui non avesse mutato le proprie strutture tradizionali, la Chiesa di Roma, presa nel suo insieme, non avrebbe potuto riformarsi se il Capo non si fosse riformato. Per prendere una simile decisione non ci volle meno del trauma dovuto alla secessione del protestantesimo».

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Per saperne di più
“B. da Crema”, in Enciclopedia Treccani in www.treccani.it
L. Cristiani, “La Chiesa al tempo del Concilio di Trento (1545-1563)” in Storia della Chiesa dalle origini ai giorni nostri a cura di A. Fliche e V. Martin, trad. it., Torino, 1977, vol. XVII
J. Delumeau, Il cattolicesimo dal XVI al XVIII secolo, trad. it, Milano, 1976
“G.M. Giberti”, in Dizionario Biografico degli Italiani in www.treccani.it
G. Martina, Storia della Chiesa da Lutero ai nostri giorni. 1. L’età della riforma, Brescia, 1993
“E. Vernazza”, in Dizionario Biografico degli Italiani in www.treccani.it

L’indicazione del purgatorio non deriva da un’invenzione umana ma dai dati biblici. La relativa dottrina fu definita dal Secondo Concilio di Lione (1274), da quello di Firenze (1438) e poi ribadita dal Concilio di Trento (1563).

Sono diverse le persone che, in più occasioni, si sono interrogate (e si interrogano) sul significato del Purgatorio. Tale ricerca di significato è legata anche al fatto che non sembra essere frequente una riflessione sulle realtà che vanno oltre la vita terrena. Di conseguenza, il riferimento al Purgatorio lo si trova o in testi di teologia dogmatica, o – sul piano sacramentale – in occasione delle messe celebrate per i fedeli defunti. In realtà, anche un certo dibattito su questo tema, non ha sempre facilitato una chiarezza di idee nella vita delle comunità. Qualcuno si è concentrato sulle posizioni di taluni studiosi[1], altri hanno preferito leggere le testimonianze di mistici[2], e non è mancato anche chi ha visitato il “Museo delle Anime del Purgatorio” [3] che si trova presso la chiesa romana del Sacro Cuore del Suffragio. Al riguardo, può risultare utile cercare di comprendere meglio il perché del Purgatorio rivolgendo una primaria attenzione ai testi biblici.

I dati biblici. La misericordia di Dio. Il perdono

Una realtà che attraversa l’intera Rivelazione riguarda la misericordia di Dio. Già nel Libro dell’Esodo (34,6) si presenta il Signore come “Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di amore e di fedeltà”. Un altro esempio lo si trova nel XV capitolo del Vangelo di Luca. Qui, sono raccontate tre parabole che evidenziano l’atteggiamento divino di premura verso chi non partecipa a un rapporto di comunione con il Padre che è nei Cieli. Si tratta delle parabole della pecora smarrita[4], della moneta perduta[5], e del padre misericordioso.[6]
I tre racconti didattici hanno una premessa. “Si avvicinavano a lui tutti i pubblicani e i peccatori per ascoltarlo. I farisei e gli scribi mormoravano dicendo: ‘Costui accoglie i peccatori e mangia con loro’. Ed egli disse loro questa parabola”.[7] Gesù è con diversi ascoltatori, ma la parabola non è diretta a loro. È rivolta ai farisei e agli scribi. Questi si ritenevano giusti, irreprensibili. E si attribuivano il diritto di criticare il Messia, che metteva in discussione prassi religiose, superando i rigidi schematismi del tempo.
Le tre parabole costituiscono, in definitiva, un messaggio. Non ci sono persone perfette. Tutti hanno dei limiti. E ognuno deve imparare ad essere misericordioso. Proprio nel c.d. ‘discorso della pianura’ il Signore era stato molto chiaro su questo punto: “Siate misericordiosi, come è misericordioso il Padre vostro”.[8]
In tale contesto, la misericordia di Dio si traduce nel perdono e nel sostegno. Nei diversi passi evangelici il perdono rimane un fatto concreto, immediato.[9] Non ci sono attese, anticamere, ritualismi particolari. Ogni dinamica di riconciliazione è protesa in avanti. Si apre a un nuovo progetto di vita. Si colloca qui anche un passo del Vangelo secondo Matteo ove si fa riferimento alla possibilità del perdono di alcuni peccati “nel secolo futuro”. Questo è il testo: “A chiunque parlerà male del Figlio dell’uomo sarà perdonato; ma la bestemmia contro lo Spirito, non gli sarà perdonata né in questo secolo, né in quello futuro”.[10] È un’affermazione significativa. Esiste un perdono divino che va oltre la vita terrena. Tale realtà, però, si indebolisce sempre di più se la creatura umana, fino alla fine, non riconosce l’azione della misericordia divina.[11]

Gli effetti nella vita della Chiesa

La misericordia divina nella vita della Chiesa ha più volti. Si traduce in tutti quei doni della Grazia che aiutano i fedeli ad affrontare le prove di ogni giorno. In tale contesto, in questa dinamica salvifica, un ruolo centrale è ricoperto dai sacramenti. In quello della Riconciliazione[12], in particolare, avviene un fatto importante. Il fedele continua a fare esperienza della paternità di Dio. Tale caratteristica, infatti, non è legata a schemi giuridici valutativi ove si giudica dall’alto in basso. Piuttosto, è un cammino comune ove il sacerdote e il fedele si ritrovano a contemplare insieme la bontà del Signore, il Suo “scendere in strada”, il Suo “cercare i più fragili”, il Suo “aprire la Casa comune”. L’assoluzione dei peccati, quindi, favorisce il proseguimento di un cammino nella comunione con il Padre e con i fratelli. In tal senso, la Grazia santificante è una forza che purifica e che sostiene il cammino di ogni anima. Dal sacramento della Riconciliazione deriva un rinnovato impegno di prossimità, e un vedere con gli occhi della fede un Disegno redentivo che “va oltre”. Oltre le logiche, le ipotesi, le previsioni.[13]

I dati biblici. La preghiera per i defunti

Nel Secondo Libro dei Maccabei[14] viene descritto un episodio particolare. Dopo uno scontro armato, Giuda Maccabeo[15] si aggira tra i suoi soldati ebrei uccisi. E si accorge che, sotto le vesti, alcuni di loro avevano con sé dei piccoli idoli a protezione dai pericoli. Ciò violava la legge del Decalogo.[16] Malgrado ciò, essi erano morti per una causa importante, religiosa e nazionale. Il comandante dell’esercito ordinò allora una colletta per offrire a Dio un sacrificio espiatorio. Egli era convinto che questi defunti “potessero essere assolti dal peccato” commesso attraverso l’intercessione dei vivi. In tal modo sarebbe stato possibile per loro entrare nella gloria. A suggerire questa idea a Giuda Maccabeo era stato “il pensiero della risurrezione” perché “se egli non avesse sperato che i caduti sarebbero risuscitati, sarebbe stato superfluo e vano pregare per i morti”. Si riporta qui di seguito il testo.
“(…) Perciò tutti, benedicendo l’operato di Dio, giusto giudice che rende palesi le cose occulte, ricorsero alla preghiera, supplicando che il peccato commesso fosse pienamente perdonato. Il nobile Giuda esortò tutti quelli del popolo a conservarsi senza peccati, avendo visto con i propri occhi quanto era avvenuto per il peccato dei caduti. Poi fatta una colletta, con tanto a testa, per circa duemila dramme d’argento, le inviò a Gerusalemme perché fosse offerto un sacrificio espiatorio, agendo così in modo molto buono e nobile, suggerito dal pensiero della risurrezione”.[17]
Scrive al riguardo l’autore sacro: “(…) Perché se non avesse avuto ferma fiducia che i caduti sarebbero risuscitati, sarebbe stato superfluo e vano pregare per i morti. Ma se egli considerava la magnifica ricompensa riservata a coloro che si addormentano nella morte con sentimenti di pietà, la sua considerazione era santa e devota. Perciò egli fece offrire il sacrificio espiatorio per i morti, perché fossero assolti dal peccato”.[18]

Alcune sottolineature. La risurrezione

Il testo riportato, tratto dal Secondo Libro dei Maccabei, rimane significativo per più motivi. Per sette volte si fa riferimento alla risurrezione nelle forme più diverse. I Maccabei sono convinti che Dio darà di nuovo a loro “respiro e vita” insieme ai loro corpi martoriati. La loro speranza è quella di “essere risuscitati ad una vita nuova, eterna”. Al tiranno invece viene negata una “risurrezione alla vita”. Tutto ciò attesta un pensiero chiave del Popolo di Israele. Dove esistono tombe, ci sono anche risurrezioni.[19] Permane quindi nell’Antico Testamento la consapevolezza che YHWH (Yahweh; Dio) può “rendere vivi i morti”, e “far entrare e uscire dal Sheol”.[20] Ciò è possibile perché il Signore esercita un potere assoluto sulla vita e sulla morte. Nel Libro la risurrezione include anche quelle persone che hanno necessità di essere in precedenza purificate. Emerge in definitiva l’idea di una risurrezione generale, che tornerà di salvezza solo per i giusti e i purificati.

Gli effetti nella vita della Chiesa

L’indicazione biblica di pregare per i defunti ha trovato poi una serie di applicazioni in diversi momenti della vita della Chiesa. Un esempio riguarda il ‘Cippo di Abercio’. Si tratta di una epigrafe che venne redatta dal vescovo di Ierapoli Abercio per la sua tomba. Può essere datata all’ultimo quarto del II secolo.[21] Ha un contenuto eucaristico. Fornisce una serie di dati sull’ambiente cristiano, e sulle caratteristiche dogmatiche e liturgiche del tempo. In questo reperto si trova anche l’invito a pregare per l’anima di Abercio. Si riporta la parte che interessa questo saggio: “Io Abercio ho fatto scrivere queste cose qui, in mia presenza, avendo settantadue anni. Chiunque comprende quel che dico e pensa come me, preghi per Abercio”.[22]
Un altro esempio significativo si trova nel diario di una giovane cristiana: Vibia Perpetua.[23] Questa donna, insieme a Felicita[24], Saturo (il catechista di Perpetua), Revocato, Saturnino e Secondolo, subì il martirio a Cartagine negli anni dell’imperatore Settimio Severo (II secolo). Nel diario viene descritta una visione in sogno riguardo all’anima del fratello defunto della scrivente e viene dichiarata l’efficacia della preghiera per l’espiazione dei peccati dei defunti.[25]
In tale contesto, è pure significativo ricordare che diversi Padri della Chiesa, e anche scrittori cristiani (specie Tertulliano[26]), hanno evidenziato l’importanza di intercedere per i fedeli defunti attraverso preghiere. Unitamente a ciò si trova pure il riferimento al fuoco espiatorio da intendere come passaggio verso una personale purificazione. Il vescovo Agostino di Ippona[27], in particolare, sostenne l’esistenza di uno stato intermedio di prova tra la felicità futura e la dannazione, quello della purificazione delle anime attraverso il fuoco.[28]

I dati biblici. La purificazione. La veste bianca

Dal contesto fin qui delineato sono emersi dei dati significativi. Da una parte, assume rilievo la misericordia divina. Essa è rivolta a tutti, senza preferenze. Dall’altra, rimangono i peccati commessi dai defunti durante la vita terrena. Di conseguenza la Chiesa, contemplando Dio Misericordia, ha cercato di riflettere su taluni punti chiave. Il peccatore defunto può arrivare a godere della felicità eterna? E, in caso affermativo, quale percorso deve affrontare? Da tali interrogativi si è sviluppato nei secoli un percorso di ricerca teologica. Si riassumono qui di seguito alcune evidenze significative.
Nel Vangelo secondo Matteo, capitolo 22 (1-14), è descritta una parabola che riguarda un banchetto di nozze. Il re, padre dello sposo, invita alla festa. Ma non trova risposte positive. Allora ordina ai servitori di andare per le strade, e di far venire chiunque. La sala stavolta si riempie. Il re osserva i nuovi arrivati. Un invitato non indossa la veste bianca, segno di partecipazione alla gioia comune. Per tale motivo, viene respinto.
Questo racconto conferma più dati. Dio chiama alla gioia nella Sua Casa. Molti però non tengono conto di tale apertura. Altri saranno chiamati. In questa situazione un invitato tenta di entrare nella comunione con Dio ma è segnato dal peccato in modo accentuato. Per lui non ci sarà festa.
La parabola pone in evidenza la libertà di ogni persona e il giudizio divino. In tale contesto, emergono delle evidenze. Già nel trascorrere del tempo è possibile operare una scelta di fede. L’opzione rimane essenziale fino al termine della vita terrena. Nell’ora della chiamata, però, l’anima gravata da peccati non può godere del sommo bene: Dio stesso.
Nella Prima Lettera di san Paolo ai Corinzi, si trova al capitolo 3 (10-15), un passo che offre una indicazione significativa. Si riporta qui di seguito il testo.
“ ¹⁰Secondo la grazia di Dio che mi è stata data, come un sapiente architetto io ho posto il fondamento; un altro poi vi costruisce sopra. Ma ciascuno stia attento come costruisce. ¹¹Infatti nessuno può porre un fondamento diverso da quello che già vi si trova, che è Gesù Cristo. ¹² E se, sopra questo fondamento, si costruisce con oro, argento, pietre preziose, legno, fieno, paglia, ¹³l’opera di ciascuno sarà ben visibile: la farà conoscere quel giorno che si manifesterà col fuoco, e il fuoco proverà la qualità dell’opera di ciascuno. ¹⁴Se l’opera che uno costruì sul fondamento resisterà, costui ne riceverà una ricompensa; ¹⁵ma se l’opera finirà bruciata, sarà punito: tuttavia egli si salverà, però come attraverso il fuoco”.
Il passo di san Paolo rimane significativo perché conferma il momento di valutazione dell’anima, e perché indica la possibilità di salvezza attraverso una fase di purificazione “come attraverso il fuoco”.

Gli effetti nella vita della Chiesa

Alla luce dei passi biblici citati, la Chiesa, attraverso molteplici contributi di pensiero, ha cercato di approfondire il tema della purificazione. Lo ha fatto individuando una fase già in terra, e uno stato particolare post mortem. Per quanto riguarda il vissuto quotidiano, un riferimento significativo lo si trova nella celebrazione del sacramento della riconciliazione, in una formula di congedo. Si riporta qui di seguito il testo.
“La Passione di Gesù Cristo nostro Signore, l’intercessione della beata Vergine Maria e di tutti i santi, il bene che farai e le sofferenze che avrai da sopportare ti giovino per il perdono dei peccati, l’aumento della grazia e il premio della vita eterna”.
Nella dinamica descritta la fase di purificazione terrena attraversa l’esistenza umana. Si traduce in un aiuto che proviene da Dio, dalla Madonna e dai santi, e nell’offertorio dei fedeli delle prove di ogni giorno. Tutto è orientato a ricevere il premio della vita eterna.
Sullo stato particolare post mortem la riflessione della Chiesa ha tenuto conto di un dato che deriva direttamente dal Vangelo: la misericordia di Dio non termina nel periodo vissuto in terra ma si manifesta anche in Cielo. Il quesito che ci si è posti è: come si “traduce” quest’amore divino?
Al riguardo, si deve tener conto che nella realtà post mortem non esiste il tempo e lo spazio. Di conseguenza, gli schemi umani non possono essere utilizzati per “capire” in qualche modo le vicende ultraterrene. Dai dati biblici, però, è possibile comprendere l’esistenza di un giudizio particolare (valutazione dell’anima, ove rimane centrale il vissuto di fede[29]), una fase di attesa del giudizio universale, e l’attuazione di quest’ultimo che include l’anima e il corpo.[30] Già nel giudizio particolare è possibile godere della Presenza di Dio, mentre nella fase di purificazione l’anima soffre perché non è possibile vivere pienamente in Dio. Esiste poi un’altra situazione che riguarda coloro che hanno respinto fino all’ultimo la misericordia divina. In questo caso l’anima non può trovare accoglienza nella Casa del Padre. La sua sofferenza è legata proprio all’impossibilità di partecipare alla gloria eterna.

I dati biblici. La Chiesa Corpo Mistico

Nel Vangelo secondo Giovanni, tra le frasi di Gesù, viene ricordata anche quella che evidenzia la salvezza post mortem. Si riporta qui di seguito il passo.
^“37 Tutto ciò che il Padre mi dà, verrà a me; colui che viene a me, non lo respingerò, ³⁸ perché sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato. ³⁹ E questa è la volontà di colui che mi ha mandato, che io non perda nulla di quanto egli mi ha dato, ma lo risusciti nell’ultimo giorno. ⁴⁰ Questa infatti è la volontà del Padre mio, che chiunque vede il Figlio e crede in lui abbia la vita eterna; io lo risusciterò nell’ultimo giorno”. Per entrare nella vita eterna, quindi, è necessaria un’intimità divina con l’unico Salvatore. Tale affermazione viene ripetuta anche in un altro passo biblico.
^{“ 1}Io sono la vera vite e il Padre mio è il vignaiolo. ² Ogni tralcio che in me non porta frutto, lo toglie e ogni tralcio che porta frutto, lo pota perché porti più frutto. ³Voi siete già mondi, per la parola che vi ho annunziato. ⁴ Rimanete in me e io in voi. Come il tralcio non può far frutto da se stesso se non rimane nella vite, così anche voi se non rimanete in me. ⁵ Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui, fa molto frutto, perché senza di me non potete far nulla. ⁶ Chi non rimane in me viene gettato via come il tralcio e si secca, e poi lo raccolgono e lo gettano nel fuoco e lo bruciano. ⁷Se rimanete in me e le mie parole rimangono in voi, chiedete quel che volete e vi sarà dato. ⁸In questo è glorificato il Padre mio: che portiate molto frutto e diventiate miei discepoli. ⁹Come il Padre ha amato me, così anch’io ho amato voi. Rimanete nel mio amore. ¹⁰Se osserverete i miei comandamenti, rimarrete nel mio amore, come io ho osservato i comandamenti del Padre mio e rimango nel suo amore. ¹¹Questo vi ho detto perché la mia gioia sia in voi e la vostra gioia sia piena”.[31]
Questo brano è significativo perché specifica che esiste una vera vita solo in Cristo. Di conseguenza, chi è unito a Gesù nel tempo della vita terrena, rimarrà con Lui nella gloria eterna.
Tale realtà divina viene poi risottolineata dall’apostolo Paolo che, per meglio essere compreso, specifica come si realizza la comunione con il Figlio di Dio. Si tratta dell’insegnamento sul ‘Corpo Mistico’. Vengono riportate qui di seguito alcune espressioni paoline che si estendono a tutta la Chiesa.
“(…) ¹² Come infatti il corpo, pur essendo uno, ha molte membra e tutte le membra, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche Cristo. ¹³ E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo (…)”.[32]
“ (…) ⁴Poiché, come in un solo corpo abbiamo molte membra e tutte le membra non hanno una medesima funzione, ⁵così noi, che siamo molti, siamo un solo corpo in Cristo (…)”.[33]
Le affermazioni dell’apostolo Paolo sono significative perché presentano la realtà del Corpo Mistico. In pratica, tutto avviene (nella vita quotidiana terrena e nel post mortem) in Cristo, con Cristo e per Cristo.

Gli effetti nella vita della Chiesa

I dati biblici ricordati sono significativi perché ricordano che la Salvezza è solo in Cristo. Per questo motivo sia le preghiere per i defunti, sia la loro memoria nelle celebrazioni eucaristiche, tutto è accolto nel Cuore misericordioso di Gesù.
È solo il Figlio di Dio, infatti, che può agire sulla condizione di ogni anima. Al riguardo, è utile evidenziare: la giustizia divina non segue i criteri giuridici umani. Essa guarda nell’anima di ogni battezzato, e nel cammino spirituale percorso. Inoltre, ogni orazione che proviene dalla Chiesa in esodo per i defunti costituisce un atto comunionale che viene valorizzato a favore di tutti coloro che attendono ancora di essere ammessi nella gloria eterna. Non sono quindi le offerte in denaro che influiscono sullo stato di un fedele defunto, ma è piuttosto la vita cristiana del credente – in unità con Cristo Eucaristia – che fa giungere a Dio l’invocazione a favore di chi è passato “all’altra sponda”.
All’interno di questo dinamismo, che segna in modo incessante la vita del Corpo Mistico, le anime dei defunti trovano aiuto anche da coloro che già godono della Presenza divina. Ciò spiega perché diversi mistici hanno più volte ricordato, ad esempio, l’azione della Madonna a favore di chi deve passare per una fase di purificazione.[34] Non è poi da dimenticare l’intervento caritativo di tutti i santi.[35] Si crea in tal modo un continuo collegamento tra terra e Cielo che passa attraverso l’unico Salvatore del mondo.
Per meglio aiutare quanti sono viandanti nell’esodo terreno, e coloro che necessitano post mortem di una purificazione, la Chiesa concede delle indulgenze.[36] Tale dono spirituale si basa sui meriti del Signore Gesù e su quelli di tutti i santi (incominciando dalla Madonna). Questi meriti vengono offerti al Padre che è nei Cieli per purificare già in terra i cristiani in cammino, e per donare la veste bianca a chi – in fase post mortem – attende di essere ammesso alla gloria eterna.
Esiste ancora una situazione particolare: quella di coloro che non fanno parte della Chiesa. Per comprendere al riguardo l’azione della misericordia di Dio occorre evidenziare un punto chiave. La Salvezza divina dell’unico Redentore coinvolge l’intera azione trinitaria. Questa, non agisce unicamente in direzione di coloro che accolgono la Rivelazione, ma si estende a ogni essere umano. Ciò è basato sul fatto che Dio è Creatore[37] e Padre[38]. Per tale motivo esiste un percorso ordinario di Salvezza che si realizza attraverso i Sacramenti elargiti dalla Chiesa Sacramento di Salvezza.[39] Ma non si può escludere anche un percorso straordinario che si sviluppa in modi che solo Dio conosce.[40]

La dottrina cattolica nei secoli

Alla luce di quanto fin qui annotato, può essere utile indicare anche il percorso storico che la Chiesa ha affrontato con riferimento alle anime dei defunti. Uno degli aspetti che vennero meditati nel corso dei secoli riguardò il linguaggio più adatto per definire lo stato dei fedeli non ancora purificati. Per tale motivo comparve per la prima volta il termine “purgatorio”. Tale espressione si trova in un testo di Papa Gregorio I detto Magno.[41] Il riferimento è al libro IV, capitolo 41, dell’opera I Dialoghi.[42] L’espressione venne ideata traendola dal latino purgatorium (purgare; liberare da materiale biologico che blocca; epurare).
Questo Pontefice avvertì in modo sensibile l’esigenza di pregare per le anime dei defunti. Era convinto, infatti, come i suoi predecessori, che chi aveva sensibilmente peccato in terra doveva affrontare una fase di purificazione per poter alla fine godere della luce eterna. In tempi successivi, tale convinzione fu alla base delle decisioni adottate anche dal Secondo Concilio di Lione, dal Concilio di Firenze, e dal Concilio di Trento.
Il Secondo Concilio di Lione (1274) emanò la seguente dichiarazione:
“Se coloro che fanno sinceramente penitenza sono deceduti nella carità prima di aver pagato la pena con degni frutti di penitenza a seguito di cose fatte o di cose omesse: le loro anime sono purificate dopo la morte (…) con pene che lavano e purificano; e a sollevarli da tali pene giovano loro i suffragi dei fedeli viventi, vale a dire i sacrifici delle messe, le preghiere, le elemosine e gli altri esercizi di pietà che sono soliti farsi, secondo le indicazioni della Chiesa, da dei fedeli a vantaggio di altri fedeli”.[43]
Vengono evidenziati in tal modo due elementi della dottrina cattolica sul purgatorio: l’esistenza di una purificazione finale di alcune anime dopo la morte; l’utilità per esse delle preghiere e delle opere di pietà offerte dai viventi a loro beneficio.
Un secolo e mezzo più tardi, i Padri del Concilio di Firenze (1439) vollero evidenziare nuovamente quanto era stato enunciato dal Secondo Concilio di Lione. Si riporta al riguardo il testo.
“Definiamo che le anime di chi, veramente pentito, muore nell’amore di Dio, prima di aver soddisfatto per i peccati e le omissioni con degni frutti di penitenza, vengono purificate dopo la morte con le pene del purgatorio; che, perché siano sollevate da queste pene, sono loro utili i suffragi dei fedeli viventi, cioè il sacrificio della messa, le preghiere, le elemosine, ed altre pratiche di pietà, che i fedeli usano offrire per gli altri fedeli, secondo le consuetudini della Chiesa”.[44]
Il Concilio di Trento ((1563), oltre a ripetere gli stessi due punti, raccomandò di limitarsi ad essi, e di evitare la discussione di punti incerti e di mera curiosità:
“Poiché la Chiesa cattolica, istruita dallo Spirito Santo, conforme alle Sacre Scritture e all’antica Tradizione, ha insegnato nei sacri Concili, e recentissimamente in questo Concilio ecumenico, che il purgatorio esiste e che le anime lì tenute possono essere aiutate dai suffragi dei fedeli e in modo particolarissimo col santo Sacrificio dell’altare, il santo Sinodo comanda ai vescovi che con diligenza facciano in modo che la santa dottrina sul purgatorio, quale è stata trasmessa dai santi Padri e dai sacri Concili, sia creduta, ritenuta, insegnata e predicata ovunque.
Nelle prediche rivolte al popolo meno istruito si evitino le questioni più difficili e più sottili, che non servono all’edificazione, e da cui, per lo più, non c’è alcun frutto per la pietà. Così pure non permettano che si diffondano e si trattino dottrine incerte e che possono presentare apparenze di falsità. Proibiscano, inoltre, come scandali e inciampi per i fedeli, quelle questioni che servono (solo) ad una certa curiosità e superstizione e sanno di speculazione”.[45]

Il museo del purgatorio

Nel contesto fin qui delineato, si collocano anche alcune iniziative che riguardano il purgatorio. In questo saggio si ricorda, in particolare le vicende del ‘museo del purgatorio’ di Roma. La storia ebbe inizio con l’azione pastorale svolta a Roma da un missionario marsigliese. Si chiamava don Victor Jouët.[46] Questo sacerdote acquistò nel 1893 un terreno nel quartiere romano Prati per farvi edificare una chiesa (aperta al culto nel 1917). Fondò, inoltre, l’Associazione del Sacro Cuore di Gesù per il suffragio delle anime del purgatorio. Il 15 settembre del 1897, mentre il sacerdote stava celebrando messa in una piccola cappella provvisoria, l’altare prese inspiegabilmente fuoco. Spente le fiamme con l’aiuto dei fedeli presenti, tutti si accorsero che sul muro dietro l’altare era comparso un sofferente volto maschile.
Padre Jouet si convinse che si trattasse di un’anima del Purgatorio che in quel modo chiedeva suffragi. Da quel momento, con l’appoggio di Pio X, dedicò la sua vita a viaggiare per l’Europa alla ricerca di testimonianze concrete di altre simili apparizioni. Raccolse vari reperti in Italia, Francia, Belgio e Germania. Il materiale suddetto, il cui oggetto più antico risale al 1637, fu esposto nella sagrestia della chiesa. La collezione costituì il “museo cristiano d’Oltretomba”. Doveva servire per ricordare che i fedeli in purgatorio hanno necessità di preghiere e di messe di suffragio.
La raccolta subì un ridimensionamento dopo la morte di padre Jouët. Nel 1921, infatti, p. Gilla Vincenzo Gremigni[47], allora responsabile della chiesa, volle ridurre l’esposizione dei cimeli a quelli che potessero essere ritenuti in modo indiscutibile autentici, ed esposti con una minore pubblicità.
La collezione è ora conservata in un’unica sala presso la sagrestia della chiesa del Sacro Cuore del Suffragio. Si possono vedere documenti e foto che riguardano manifestazioni delle anime dei defunti.
Tra questi reperti sono conservati:
- un libro di preghiere con l’impronta di una mano impressa su una pagina;
- camicia da notte di suor Isabelle Fornari, badessa delle Clarisse di Todi, alla quale il 1° novembre del 1731 apparve il “defunto padre Panzini, abbate olivetano di Mantova” il quale le lasciò sulla manica della camicia ben quattro impronte infuocate e sanguinanti;
- la federa del cuscino di suor Margherita del Sacro Cuore dove si nota la bruciatura lasciata dal dito della consorella Maria manifestatasi il 5 giugno 1894 nel monastero di Santa Chiara a Bastia Umbra;
- tracce lasciate dal passaggio di una donna defunta sul berretto del vedovo mentre gli chiedeva di recitare delle preghiere per affrettare il suo passaggio in Paradiso;
- la mano che la defunta Clara Scholers fece sfrigolare sulla sottoveste di sour Margherita Herendorps la notte del 13 ottobre 1696 nel monastero di Winnedorf in Westfalia;
- la fotocopia di una banconota da dieci lire, in parte bruciata, che lo spirito di un sacerdote trapassato avrebbe lasciato tra l’agosto e il novembre del 1920 nel monastero di San Leonardo di Montefalco, insieme ad altre ventinove banconote, per convincere i suoi confratelli a celebrare per lui una messa di suffragio;
-la camicia da notte appartenuta a Giuseppe Leleux di Wodecq. Sulla manica è impressa la bruciatura della mano della madre morta nel 1762. L’evento sarebbe avvenuto nel 1789 quando la defunta apparve al figlio durante la notte, rimproverandolo per la vita dissoluta che conduceva, e per il fatto di averla dimenticata nelle sue preghiere. Il figlio rimase così colpito dalle parole della visione da dedicarsi da quel momento in poi a una intensa vita spirituale.[48]

Alcune considerazioni

Le annotazioni precedenti possono aiutare il lettore a passare tra posizioni estreme. Da una parte c’è il rischio di delineare delle prospettive misteriose, inquietanti, angoscianti. Dall’altra, permane la possibilità di rimanere ancorati a un devozionalismo che accentua un elenco rigoroso di preci ove si trova di tutto: orazioni da ripetere più volte, suppliche personali e comunitarie, invocazioni per ogni momento della giornata, litanie per le anime del purgatorio[49], esclamazioni adatte ad esprimere i diversi stati d’animo.
In tale contesto, può essere utile ricordare anche alcune usanze che riguardavano atti di tutela di singole salme. Ad esempio, in area napoletana, si “adottava” un defunto (avendo particolare cura del suo cranio) seppellito nella cripta di una chiesa.[50] Da non dimenticare, in ultimo, le iniziative di diversi fedeli che, attraverso dei medium, vogliono stabilire dei “contatti” con le anime dei trapassati.[51]
Nelle posizioni estreme manca in genere la centralità dell’Eucaristia, Cuore del Corpo Mistico.[52] È talvolta assente anche una riflessione sulla misericordia di Dio (respiro dell’amore trinitario). Quest’ultima è vista come semplice benevolenza, mentre – al contrario – è tutta la vita divina che accoglie e sostiene le anime dei vivi e quelle di chi si trova nel post mortem.[53]

Qualche annotazione di sintesi

Da quanto è stato riassunto in questo saggio derivano alcune evidenze che qui di seguito si riassumono.
L’indicazione del purgatorio non deriva da un’invenzione umana ma dai dati biblici. Senza necessità di usare questo termine, l’autore sacro fa comprendere, attraverso più riferimenti alla giustizia e alla misericordia divina, che lo stato delle anime non è una realtà ignorata dal Signore. Al contrario permane un cammino di purificazione che ha inizio già in terra e che proseguirà, se necessario, anche nel post mortem. Tale situazione non è debole a motivo del fatto che ogni anima è preziosa al Padre che è nei Cieli, perché è stata riscattata dal Sangue dell’unico Redentore.
Sul purgatorio esiste anche un riferimento della Madonna in occasione delle sue apparizioni alla Cova (Conca) da Iria (Fatima 1917). In particolare suor Lucia, una dei tre veggenti[54], nella Quarta Memoria ha scritto che la Vergine Maria ha raccomandato (13 luglio) di recitare anche questa preghiera: “Ó meu Jesus, perdoai-nos e livrai-nos do fogo do inferno, levai as almas todas para o Céu, e socorrei principalmente as que mais precisarem”. La traduzione in italiano è la seguente: “O mio Gesù, perdonaci, e salvaci dal fuoco dell’inferno, porta in Cielo tutte le anime, e soccorri soprattutto chi ne ha più bisogno”.[55]

La storia della Chiesa non è fatta solo di magistero e apostolato. Nella suo lungo percorso bimillenario si sono accumulati aneddoti, racconti e curiosità che meritano di essere raccontati.

Nel corso del tempo sono diversi gli episodi che ricordano dei fatti accaduti nel mondo ecclesiale. Si tratta in genere di avvenimenti che hanno lasciato un segno. Ovviamente, il modo di trasmetterli ha subìto delle modifiche nel tempo. Sul piano storico si tratta quindi di individuare le fonti, e di cancellare inutili aggiunte. Quelle che comunque rimangono significative, al riguardo, sono le diverse espressioni dell’umano che attraversano i secoli.

La prima parolaccia nella storia della Chiesa

L’affresco di San Clemente con le frasi evidenziate

Negli ambienti sottostanti la basilica di San Clemente a Roma (vicino San Giovanni in Laterano) si trova una pittura particolare.  Riguarda la Passio Sancti Clementis. In più “quadri” è raffigurato il martirio del Papa Clemente I [1].  Il capo degli aguzzini, Sisinnio, fa trascinare il Pontefice verso la prigione. Ma avviene un fatto. Dio libera il perseguitato. E i due servitori non si accorgono che non stanno trascinando il santo, ma una pesante colonna., impossibile da trasportare. Per questo motivo il capo  dei carnefici, Sisinnio, comincia a imprecare. Dalla sua bocca esce un urlo che è trascritto nella parete (come un moderno fumetto): “Fili de le pute, traite!”. Cioè: “Figli di puttana, tirate!”.
Con riferimento a tale rappresentazione pittorica si deve annotare che si tratta di una delle prime iscrizioni in Italiano antico. La frase è a metà tra il latino tardo e l’italiano antico. Al riguardo occorre osservare la presenza della preposizione articolata “DE LE” (delle), in latino non esistevano né le preposizioni né gli articoli, oppure all’assenza dell’H nella parola “TRAITE” (in latino: “trahite”).[2]

Lo “schiaffo” di Anagni

Bonifacio VIII

Nell’ambito del conflitto tra il Papa Bonifacio VIII[3] e la Casa di Francia (che proteggeva la Famiglia Colonna), si inserisce anche un episodio critico. Nel 1303, aveva raggiunto l’Italia un alto esponente della monarchia francese. Si trattava di Guglielmo di Nogaret[4], membro del Consiglio di Stato.
Sulla missione diplomatica che doveva svolgere mancano i dati. Si rimane comunque dell’avviso che egli fosse stato incaricato dal monarca Filippo IV “il Bello”[5] di consegnare al Papa un atto di notifica. In tale documento, probabilmente, si ordinava al Pontefice di presentarsi a un concilio di vescovi francesi al Louvre. Qui, Bonifacio VIII sarebbe stato giudicato con riferimento ai reati di cui era accusato. In definitiva, si trattava di obbligare il Papa a convocare detto Concilio, e di condurlo a Parigi anche con la forza.
In tale contesto, il Nogaret venne informato (2 settembre 1303) che Bonifacio VIII stava per pubblicare la Bolla Super Petri solio. Con tale documento era scomunicato il re di Francia. Il rappresentante del monarca decise allora di abbreviare i tempi. Unendo i propri armati con quelli di Giacomo Colonna, detto “Sciarra” (= ‘’litigioso’, ‘attaccabrighe’)[6], raggiunse Anagni, ove risiedeva il Pontefice.
All’alba del 7 settembre le truppe entrarono in città. L’incontro con il Papa avvenne nell’episcopio annesso alla cattedrale. È probabile che verso la persona del Capo della Chiesa furono compiuti atti violenti. Ci fu anche una carcerazione. Dopo due giorni, la situazione si sbloccò per due motivi. Da una parte permaneva un rifiuto del Pontefice ad accettare le condizioni imposte dagli assalitori. E, dall’altra, divenne minacciosa per i nuovi arrivati la presenza di chi intendeva liberare Bonifacio VIII. Il Papa fu salvato e tornò a Roma. Morì un mese dopo.
Con il trascorrere del tempo “l’oltraggio di Anagni” si arricchì di alcuni dettagli. Corse voce che il Pontefice era stato schiaffeggiato da Giacomo Colonna (“lo schiaffo di Anagni”). In mancanza di dati certi, lo storico rimane prudente. Si può solo dire che se lo “schiaffo” avvenne con un guanto di ferro certamente procurò lesioni.[7]

Papa Pio II Piccolomini

Enea Silvio Piccolomini (1405-1464) divenne Papa nel 1458. Con il tempo si accorse di quanti si avvicinavano a lui per ottenere favori. Così, un giorno esclamò: “Quand’ero Enea / nessun mi conoscea; / adesso che son Pio / mi chiaman tutti zio”.[8]

L’epitaffio dedicato a Pietro Aretino

Il poeta Pietro Aretino nacque ad Arezzo (1492) e morì a Venezia nel 1556. Fu poeta, scrittore e drammaturgo. Sul piano storico si ricorda di frequente una sua opera: I sonetti lussuriosi. Si tratta di un lavoro a sfondo erotico (1526).[9] Le sue critiche verso i contemporanei non lo resero gradito in più ambienti. Per questo motivo, il vescovo Paolo Giovio (1483ca-1552) propose di scrivere sulla lastra tombale dell’Aretino: “Qui giace l’Aretin, poeta Tosco, / che d’ognun disse mal, fuorché di Cristo / scusandosi col dir: “Non lo conosco”.[10]

Santa Teresa d’Avila

Teresa nacque ad Ávila il 28 marzo del 1515. Morì ad Alba de Tormes il 15 ottobre 1582. Fu una religiosa spagnola. Rimane una delle figure più importanti della Riforma Cattolica. Fondatrice delle Carmelitane Scalze, e sostenitrice della nascita dei Carmelitani Scalzi. Fondò diversi monasteri e scrisse testi di elevata spiritualità. Donna pratica ma anche mistica. È stata nel 1970 proclamata Dottore della Chiesa.
Teresa si stava recando un giorno in una città della Spagna per una fondazione. Il tempo era avverso. Vento e pioggia. Ad un tratto, i cavalli della carrozza sbandano. I viaggiatori sono rovesciati nell’acqua del vicino fossato. La santa si lamentò con il Signore: ‘Sono consacrata ai tuoi interessi e tu mi lasci soffrire così?”. E Gesù: ‘‘Teresa, così tratto i miei amici!’. E la santa: ‘‘Per questo ne hai così pochi!”.[11]
Con riferimento a Teresa d’Avila si può anche ricordare il fatto che è la patrona dei giocatori di scacchi. Tale titolo le deriva da un suo scritto, Cammino di perfezione (1564-1566), che si riporta qui di seguito.“(…) Credetemi, colui che giocando a scacchi non sa dispor bene i pezzi, giuocherà molto male: se non sa fare scacco, non farà neppure scacco matto… Voi certo mi biasimerete nel sentirmi parlare di giochi… Dicono che qualche volta gli scacchi sono permessi; a maggior ragione sarà permesso a noi di usarne ora la tattica. Anzi, se l’usassimo spesso non tarderemmo a fare scacco matto al Re divino… A scacchi la guerra più accanita il re deve subirla dalla regina, benché vi concorrano da parte loro anche gli altri pezzi. Orbene non vi è regina che più obblighi alla resa il Re del cielo quanto l’umiltà”.[12]

Papa Sisto V

Sisto V

Il marchigiano Sisto V (al secolo Felice Peretti) nacque nel 1521 a Grottammare, allora nella giurisdizione di Fermo. Appartenne all’Ordine dei Frati Minori Conventuali. Fu inquisitore a Verona. Il suo pontificato ebbe inizio nel 1585. Morì nel 1590.
Divenuto Papa si mostrò rigoroso sul piano disciplinare. Affrontò la piaga del brigantaggio, le opposizioni interne e le posizioni avverse alla dottrina cattolica. Si racconta che un giorno fu avvisato di un fatto. Da un crocifisso di una chiesa usciva sangue. La situazione era delicata. Il popolo andava a pregare davanti alla sacra effigie. Inoltre, i crocifissi erano in genere proprietà di confraternite, ed erano portati all’aperto all’inizio delle processioni. Serviva cautela.
A questo punto il Papa raggiunse il luogo di culto. Si mise davanti al crocifisso. Si fece dare un’ascia. E poi esclamò a gran voce: “Come Cristo Ti adoro, come legno ti spacco!”. E colpì la sacra opera. Si vide allora che dentro la statua c’era una spugna imbevuta di sangue. Chi aveva lucrato sul fatto “straordinario” fu incarcerato a Castel Sant’Angelo.
Da quel fatto derivò un detto romano: “Papa Sisto, che nun la perdonò manco a Cristo”. L’episodio, comunque, doveva avere alcuni elementi veri se il poeta Giuseppe Gioacchino Belli[13] lo volle ricordare in un sonetto del 9 aprile 1834:
“Fra ttutti quelli c’hanno avuto er posto / de vicarj de Dio, nun z’è mai visto / un papa rugantino, un papa tosto, / un papa matto uguale a Ppapa Sisto. / E nun zolo è da dì che dassi er pisto / a chiunqu’omo che j’annava accosto, / ma nu la perdunò neppur’a Cristo, / e nemmanco lo roppe d’anniscosto. / Aringrazziam’Iddio c’adesso er guasto / nun po’ ssuccede ppiù che vienghi un fusto / d’arimette la Chiesa in quel’incrasto / perché nun ce po’ èsse tanto presto un altro papa che je piji er gusto / de mèttese pe nome Sisto Sesto.”
Esiste pure un altro aneddoto. Sisto V non si fidava dei funzionari locali che avevano il compito di riscuotere le tasse. Per questo motivo il Pontefice, che era marchigiano, assergno il compito di esattore a dei suoi fidati compaesani. Da tale episodio derivò un detto romano: “mejo ‘n morto dentro casa / cchè ‘n marchisciano fori daa porta”.[14]
Sempre con riferimento al pontificato di Sisto V si ricorda un altro fatto: la “Trasportatione” dell’imponente obelisco egizio in piazza S. Pietro a Roma. Durante le operazioni di innalzamento, il Papa aveva ordinato l’assoluto silenzio, pena la morte. Nel momento più delicato, le corde stavano però per cedere e un temerario marinaio ligure gridò “Acqua alle corde!”: i lavoratori bagnarono immediatamente le funi, scongiurando la tragedia. Al termine dell’operazione, le campane suonarono a festa e il marinaio venne graziato dal Papa.[15]

La sorella di Sisto V

Il Papa Sisto V aveva una sorella maggiore. Si chiamava Camilla Peretti (1519-1605). Aveva trascorso la prima parte della sua vita nel Piceno. Dopo la nomina di suo fratello a Pontefice si trasferì a Roma (1586). Sposò Giovanni Battista Mignucci. Nacquero Francesco e Maria Felice. Donna di cultura, sensibile alle arti. Conobbe il pittore Caravaggio. Nei primi mesi del 1590 le fu dedicata una medaglia in bronzo. Vi era impressa la dicitura “CAMILLA PERETTA SYXSTI V. P.M.SOROR” (Camilla Peretti sorella di Sisto V Pontefice Massimo). Il 27 agosto 1590 morì il fratello Papa. Divenuta vedova, venne corteggiata da diversi nobili, ma non trovò un pretendente gradito. Scelse in ultimo di entrare in un monastero e morì suora. In tempi successivi, nell’immaginario popolare romano, divenne noto un detto romano: “[È come] La sòra Camilla, tutti la vònno e nissuno la pija”.[16]

L’esclamazione di san Filippo Neri

San Filippo Neri[17] è stato un presbitero nato a Firenze ma vissuto a Roma. Sapeva coniugare la vita mistica con un comportamento allegro che talvolta stupiva le persone. In realtà, i suoi momenti ilari, la sua arguzia, erano mirati a celare quanto sperimentava nella sua anima. Insieme a ciò, le frequenti battute simpatiche che usava esclamare erano un modo per calmare a volte degli usi del tempo ove le vertenze tra singoli o tra nobili erano regolate anche con duelli. In tale contesto, quando qualcuno gli faceva perdere la pazienza, il santo usava talvolta un’espressione romanesca ma “addolcita” in senso apostolico. Ecco la frase: “te possi morì mmazzato…ppe la fede!”.[18]
Fa sorridere anche un altro fatto. Con arguzia romana, il popolo dell’Urbe, quando il Papa canonizzò Ignazio di Loyola, Francesco Saverio, Isidoro il Fattore, Teresa d’Àvila e Filippo Neri, mise in giro la voce che il Pontefice aveva canonizzato “quattro spagnoli e un santo”.[19]

Confraternite e Anni Santi

Nei Giubilei del XVII secolo svolsero un ruolo significativo le Confraternite. Ognuna di loro aveva una propria organizzazione. I membri si distinguevano per gli abiti e per alcuni stendardi e insegne. Tutte queste associazioni di laici arrivavano a Roma per lucrare l’indulgenza, e purificarsi così dai peccati. Esisteva però un certo spirito campanilistico tra Confraternite italiane, e tra queste e quelle di altri Paesi. Al riguardo, la cronaca registra fatti incresciosi. Se due gruppi si trovavano sullo stesso percorso e il passaggio era stretto, nasceva un diritto di precedenza. Siccome nessuno riconosceva all’altro tale vantaggio, avvenivano anche tafferugli.[20]

Un Giubileo tranquillo?

Il Giubileo del 1650 fu un anno di Grazia per la Chiesa, ma non si svolse proprio in modo tranquillo. Non mancarono, ad esempio, le rivalità interne alla Famiglia Pamphili. Da questo nucleo proveniva Innocenzo X. La sua politica si era scontrata con quella del card. Mazzarino (filofrancese; successore del Richielieu) e con due cardinali Barberini (Francesco e Taddeo; rifugiati in Francia). Si arrivò comunque a un compromesso ma le criticità non erano finite. Emerse infatti la figura di donna Olimpia Maidalchini (viterbese; benestante).[21] Aveva sposato il fratello maggiore di Innocenzo X (Pamfilio). Rimasta vedova, utilizzò il proprio ruolo per influire sulle dinamiche interne.
Il figlio di Olimpia, Camillo, fu nominato capo della flotta e delle forze dell’ordine della Chiesa. In seguito, fu creato cardinale, ma vi rinunziò per sposare Olimpia Aldobrandini (giovane vedova del principe Borghese). La Maidalchini non fu favorevole al matrimonio. Da qui, una serie di episodi non sereni tra le due donne che fornirono ampio materiale di pettegolezzo.
Unitamente a ciò, si registrarono anche vari alterchi e scontri tra pellegrini francesi e spagnoli, i cui Stati in quel periodo erano tra loro in guerra.[22]

Le battute di spirito di Benedetto XIV

Benedetto XIV (nato Prospero Lorenzo Lambertini (1675-1758), arcivescovo di Bologna, divenne Papa nel 1740 con il nome di Benedetto XIV. Il suo pontificato durò dal 1740 alla morte. Di lui si raccontano molte battute. Al superiore generale dei Gesuiti disse: “È di fede che io avrò un successore; di voi non è detto”. “Benché tutta la verità sia racchiusa nel mio petto, devo confessare che non trovo la chiave”. “Patì sotto Ponzio” esclamò sul letto di morte, alludendo al nome del suo medico, Ponzio.[23] La sua politica aperta al dialogo con più interlocutori lo rese gradito anche a Pasquino che di lui scrisse: “Ecco il papa che a Roma si conviene. / Di fede ne possiede quanto basta, / manda avanti gli affari della casta / e sa pigliare il mondo come viene”.[24]

Un piatto di pasta anticlericale

Esiste una pasta chiamata “strangulapriévete”, “strozzapreti”. Secondo alcuni studiosi il termine deriva dal greco: da straggalào, arrotolare e da prepto, incavare. Tale prodotto culinario si ricava dall’impasto di acqua, farina e sale. Questo, viene poi arrotolato sul tagliere cosparso di farina asciutta. Si ottengono dei piccoli bastoncini, spessi un centimetri. Si tagliano poi in piccoli cilindretti di un paio di centimetri ognuno. In seguito, sono incavati, facendoli strusciare sul tagliere, e tenendoli premuti contro lo stesso con il polpastrello dell’indice o del medio della mano.
Con il trascorrere del tempo, e con le vicende legate allo Stato della Chiesa, il termine “strozzapreti” assunse un significato allegorico. In pratica, lo si utilizzò per esprimere una posizione anticlericale. Carola Francesconi nel libro La cucina napoletana[25] ha raccontato una storiella raccolta nei quartieri “bassi napoletani”. Un prete, buongustaio e affamato, mangiò con tale rapidità e abbondanza un piatto di gnocchi da restarne soffocato.
Tale allegoria è simile a quella che fa rif. ai notabili clericali di Manfredonia (Puglia). Qui, si racconta una storiella legata al toponimo della pasta. Un prete di nome Matteo Marino, dopo un pellegrinaggio alle grotte di San Michele di Monte Sant’Angelo, si fermò a pranzare in un’osteria frequentata da gente anticlericale. L’oste, vedendo un abito talare nel suo locale, chiese alla moglie di inventare un tipo di pasta gustosa ma capace di “strozzare” l’avventore.
La cit. leggenda si ritrova, con modifiche, anche nei paesi dell’Emilia Romagna. Ai romagnoli non erano molto graditi i preti per le tasse e i costumi severi imposti dallo Stato della Chiesa. Secondo alcuni popolani i preti vivevano sfruttando la povera gente. Le massaie non potendo ribellarsi all’invadenza clericale, avrebbero inventato il piatto in oggetto da offrire ai prelati in visita nelle case. In tal modo, il prete goloso, mangiando, poteva strozzarsi e morire.
Sempre in chiave anticlericale, si può cit. la Toscana. Qui si ritiene che il termine strangolapreti o l’analogo strozzapreti, derivi della pasta lunga simile alle stringhe utilizzate dagli anarchici per strangolare i preti. Nel caso degli gnocchi, l’augurio era che la pasta potesse andare di traverso al prete in modo da ucciderlo per soffocamento.[26]

Il cardinale Consalvi e Napoleone

Durante il periodo napoleonico la Santa Sede dovette affrontare molte criticità. Pio VI era morto prigioniero in Francia nel 1799. Sulla cassa fu scritto: “Cittadino Giannangelo Braschi – in arte Papa”. In tale contesto, Pio VII affidò al suo Segretario di Stato, cardinale Ercole Consalvi[27], di affrontare l’imperatore di Francia per arrivare alla firma di un Concordato. In assenza di tale atto i rapporti tra la Santa Sede e lo Stato francese rimanevano conflittuali. Consalvi fu inviato a concludere (1801) a Parigi un’intesa con Napoleone I. Le trattative non furono semplici. Durarono 13 mesi. Consalvi si trovò davanti un interlocutore che voleva, tra l’altro, tutti i beni ecclesiastici incamerati dallo Stato francese con la Costituzione Civile del Clero (1790). Inoltre, Napoleone – su consiglio di Talleyrand – si mostrò in apparenza flessibile in alcuni punti mentre, in segreto, faceva preparare 77 Articoli Organici a favore dell’impero che allegò al Concordato in modo unilaterale. In tale contesto si racconta un episodio che evidenzia la capacità del Consalvi di contrastare Napoleone senza offenderlo.
Si racconta che un giorno, l’imperatore in un impeto di collera disse: “Io distruggerò la Chiesa”. E Consalvi: “Maestà, non ci siamo riusciti noi preti in 17 secoli…”.[28]

Leone XII e il vescovo americano

Il pontificato di Leone XIII (1810-1903) durò dal 1878 alla sua morte. Un aneddoto che lo riguarda è quello dell’udienza concessa uno o due anni prima della morte a un giovane vescovo americano in visita ad limina. All’epoca i viaggi transoceanici erano più impegnativi rispetto ad oggi. Un vescovo USA non aveva quindi molte opportunità di recarsi a Roma. Il giovane presule, sapendo che difficilmente avrebbe avuto modo di rivedere l’anziano Pontefice, nel congedarsi da lui, disse: “Addio, Beatissimo Padre, credo che non potrò mai più rivederLa”. E il Papa: “Eccellenza, soffre forse di un brutto male?”.[29]

Trilussa e certi “cattolici”

Tra i più noti poeti romaneschi si colloca Trilussa (pseudonimo di Carlo Alberto Camillo Mariano Salustri). Era nato a Roma nel 1871 e nella stessa città morì nel 1950. Le sue composizioni in dialetto rimangono a tutt’oggi diffuse. Tra le molte, ne esiste una ove l’A. trasmise un messaggio a un amico.
Questo, da anticlericale era divenuto – dopo il Concordato Stato-Chiesa – una persona “religiosa”. Trilussa lo mise alla berlina con prudenza a motivo della censura. E inserì la strofa in un sonetto dal titolo:”Er testamento di Meo Del Cacchio”. Per evitare problemi con Mussolini specificò che il testamento era di un poeta un po’ sbronzo. “Oggi li ventinove de febbraro / der millenovecentotrentasette, / doppo bevuto dodici fojette /assieme ar Dottor P., reggio notaro, / benché nun sia sicuro de me stesso / dispongo e stabbilisco quanto appresso /.”
Poi Trilussa toccò sul piano generale il tema della falsa fratellanza: “(…) Lascio all’Umanità, senza speranza, / quer tanto de buon senso e de criterio / che m’ha ajutato a nun pijà sur serio / chi un giorno predicò la Fratellanza, / eppoi, fatti li conti a tavolino, /condannò Abbele e libberò Caino /”.
Arrivò infine la stoccata sul Concordato: “(…) A Mario P., che dopo er Concordato / nun attacca più moccoli e va in chiesa, / je lascerò, sia detto senza offesa, / er sospetto che c’abbia cojonato / e fosse più sincero ne li tempi / quanno ce dava li cattivi esempi / (…)”.[30]

La telefonata del venerabile Pio XII

Pio XII (1876-1958), eletto nel 1939, utilizzò il telefono (il suo predecessore era solito far chiamare dalla segreteria). Pochi giorni dopo la sua elezione fece una telefonata in Segreteria di Stato. Disse: ”Pronto? Qui parla il Santo Padre.”. E dalla Segreteria (ove non si era ancora abituati a ricevere chiamate dal Papa) risposero: ”Ah sì? Se tu sei il Santo Padre io sono Napoleone!”. E riattaccarono.[31]

Monsignor Tardini e monsignor Chiappetta

Mons. Domenico Tardini[32] fu, nell’arco del suo cursus ecclesiastico, anche Sostituto della Segreteria di Stato per gli Affari Straordinari. Era Pontefice Pio XII . Sopra il suo appartamento c’era quello di mons. Spirito Maria Chiappetta.[33] Quest’ultimo, aveva l’abitudine di spostare di notte dei mobili. Tardini si contrariò. Disse con voce forte a una suora: “va da lui e digli che se non la smette lo piglio a calci nel cognome”. Smisero d’improvviso i rumori. Il fatto fu noto in Vaticano.
Per motivo di ufficio, Tardini incontrò poi Pio XII. Disse il Papa: “Perché voleva prendere quello a calci nel cognome?”. E Tardini: “Santità mica lo potevo prendere a calci nel nome, si chiama Spirito Maria!”.[34]

San Pio da Pietrelcina

Pio da Pietrelcina (al secolo Francesco Forgione) nacque a Pietrelcina nel 1887 e morì a San Giovanni Rotondo nel 1968. Religioso (Frati Minori Cappuccini) e presbitero. La Chiesa lo ha canonizzato nel 2002. Con rif. a questo santo, Saverio Gaeta ha riportato in un suo libro un episodio raccontato da padre Pellegrino Funicelli. Si riporta qui di seguito il testo.
“Nel 1952 ci fu la visita del Procuratore generale padre Agatangelo da Langasco e noi di San Giovanni Rotondo avevamo saputo una frase che egli avrebbe pronunziato a nostro riguardo: “Vado laggiù e metto a posto io quella famiglia di quattro stupidi”. Prima che arrivasse, noi frati ci chiedevamo come accoglierlo. Allora padre Pio suggerì ridendo: “Ha detto che siamo una famiglia di stupidi? E noi lo accoglieremo come uno di famiglia!”.[35]
Esistono poi una serie di testimonianze dell’attore Carlo Campanini (1906-1984). Era un convertito. Divenne figlio spirituale di padre Pio. In una conferenza ricordò due aneddoti.[36]
Nel primo ricordò un fatto. Un giorno, a San Giovanni Rotondo, venne intonata a fine liturgia una lode mariana (“Andrò a vederLa un di’”) ove il ritornello è : ‘Al Ciel, al Ciel, al Ciel…”. Anche Campanini cantò in chiesa ma stonò in modo accentuato.
Comunque era tranquillo. C’era molta gente e quindi la sua voce scompariva. In seguito, raggiunta la sacrestia, vide padre Pio. Questi gli disse a bruciapelo: “Quando si tratta di salire in Cielo fai un po’ fatica…”.
In un’altra occasione Campanini avvisò padre Pio che per un clinico le stimmate del frate erano l’effetto di isterismo perché il santo pensava continuamente al Crocifisso. L’accusa parlava di autosuggestione, di dissociazione di personalità. Che fare? La risposta del religioso fu: “Dite a quel clinico di pensare intensamente di essere un bue, e poi vediamo se gli spuntano le corna”.

Paolo VI e una suora

Giovanni Battista Montini (1897-1978) venne eletto Papa nel 1963. Il suo pontificato durò fino alla morte. Un giorno, telefonò a una congregazione religiosa intitolata alla Terza Persona della Santissima Trinità. Rispose una suora: “Sono la madre dello Spirito Santo”. E il Santo Padre: “Be’, deve accontentarsi dell’umile Vicario di Cristo in terra”.[37]

Cardinal Giacomo Biffi

Tra i suoi ricordi, il cardinal Giacomo Biffi (1928-2015), arcivescovo di Bologna, citò anche un episodio: “[...] Una volta, in una visita pastorale, un bambino mi ha chiesto: ‘Ma tu saresti disposto a dare la vita per il Signore’. Io ci ho pensato su e gli ho risposto: «Senti, io sarei anche disposto a dare la vita per il Signore. Però mi seccherebbe parecchio».”[38]

Note

Per saperne di più

R. Allegri, La storia di Papa Giovanni, raccontata da chi gli è stato vicino, Àncora, Milano 2014.
Anonymus, Anche in Vaticano… Aneddoti, curiosità, facezie sui papi del XX secolo, Àncora, Roma 1999.
F. Castelli, I santi sanno ridere, in: “L’Osservatore Romano” 29 agosto 2009. Tratto da: Id., All’uscita del tunnel. Panoramiche religiose dell’odierna letteratura, LEV, Città del Vaticano 2009.
A. Cova, Conoscevate questi 10 divertenti aneddoti sui papi?, in: “San Francesco”, periodico on line, lunedì 30 maggio 2022.
E. Crotti, Dalla penna dei papi. Ritratti, caratteri e segreti dei Pontefici dell’ultimo secolo, Gribaudo, Torino 2002.
C. Rendina, Pasquino Statua Parlante. Quattro secoli di pasquinate, Newton Compton, Roma 1991.

La storia di un dibattito ancora aperto, soprattutto a partire dal 1870 quando la Costituzione dogmatica Pastor aeternus definì in modo rigoroso e limitato il concetto di infallibilità pontificia.

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Nell’attuale periodo, quando il Papa decide di proclamare la santità di un fedele (già proclamato beato), si verificano alcuni effetti: l’affermazione pontificia è considerata “infallibile”. Il culto riservato a colui o a colei che sono stati dichiarati santi viene esteso a tutta la Chiesa (in precedenza era circoscritto a un ambito locale). Inoltre, non è possibile tornare indietro (la dichiarazione papale, essendo “infallibile”, è irreformabile).[1] In questi anni, in occasione di vari incontri di studio e nella stessa letteratura scientifica, sono emerse anche delle posizioni orientate verso alcune ricerche. In particolare: esaminare esattamente la costituzione dogmatica del Concilio Ecumenico Vaticano I[2] sull’infallibilità pontificia, studiare una possibile, diversa formula da far pronunciare al Papa; ripensare all’iter delle canonizzazioni.

La Costituzione Dogmatica “Pastor aeternus”

Il 18 luglio del 1870 Papa Pio IX[3], unitamente ai Padri del Concilio Ecumenico Vaticano I, approvò la Costituzione Dogmatica Pastor aeternus.[4] Nel testo si trovano affermazioni rilevanti:
- “Proclamiamo dunque ed affermiamo, sulla scorta delle testimonianze del Vangelo, che il primato di giurisdizione sull’intera Chiesa di Dio è stato promesso e conferito al beato Apostolo Pietro da Cristo Signore in modo immediato e diretto”.
- “Ciò che dunque il Principe dei pastori, e grande pastore di tutte le pecore, il Signore Gesù Cristo, ha istituito nel beato Apostolo Pietro per rendere continua la salvezza e perenne il bene della Chiesa, è necessario, per volere di chi l’ha istituita, che duri per sempre nella Chiesa la quale, fondata sulla pietra, si manterrà salda fino alla fine dei secoli”.
- “Questa Santa Sede ha sempre ritenuto che nello stesso Primato Apostolico, posseduto dal Romano Pontefice come successore del beato Pietro Principe degli Apostoli, è contenuto anche il supremo potere di magistero”.
- “ Lo Spirito Santo infatti, non è stato promesso ai successori di Pietro per rivelare, con la sua ispirazione, una nuova dottrina, ma per custodire con scrupolo e per far conoscere con fedeltà, con la sua assistenza, la rivelazione trasmessa dagli Apostoli, cioè il deposito della fede”.
- “Perciò Noi, (…), con l’approvazione del sacro Concilio proclamiamo e definiamo dogma rivelato da Dio che il Romano Pontefice, quando parla ex cathedra, cioè quando esercita il suo supremo ufficio di Pastore e di Dottore di tutti i cristiani, e in forza del suo supremo potere Apostolico definisce una dottrina circa la fede e i costumi, vincola tutta la Chiesa, per la divina assistenza a lui promessa nella persona del beato Pietro, gode di quell’infallibilità con cui il divino Redentore volle fosse corredata la sua Chiesa nel definire la dottrina intorno alla fede e ai costumi: pertanto tali definizioni del Romano Pontefice sono immutabili per se stesse, e non per il consenso della Chiesa”.[5]

Aspetti storici della Costituzione “Pastor aeternus”

Pio IX nel 1870 con i suoi collaboratori (la freccia indica il segretario di stato card. Antonelli).

La Pastor aeternus ha certamente una sua rilevanza perché sancisce un dato preciso: la Chiesa, fondata da Cristo, non è una qualunque società umana. Non può essere “letta” secondo gli stessi schemi che si usano per le associazioni, fondazioni, movimenti ecc. Mentre negli organismi promossi nel tempo dalle persone di più nazioni si è voluta sancire una volontà democratica (principio del consenso), legata alle decisioni delle popolazioni (esiti elettorali) e dai provvedimenti di centri politici apicali (atti giuridici), nella Chiesa esiste – al contrario – un principio non modificabile: al centro di questa realtà umano-divina c’è il Signore Gesù. È la Sua Parola che guida. È la presenza dello Spirito di Dio che assiste, malgrado le povertà umane. Si tratta quindi, dai testi biblici, di comprendere la volontà dell’unico Redentore. In tale contesto emergono dei dati scritturistici: la Chiesa è una; è sacramento di salvezza; è guidata dal successore dell’Apostolo Pietro, cioè dal Papa. Nella persona di quest’ultimo si manifesta l’Ufficio pastorale (egli sostiene nella carità, incoraggia con la misericordia), e quello magisteriale (conferma nella fede, insegna, corregge eventuali errori). Si tratta del primato petrino.

Il primato petrino

Il primato petrino venne messo in discussione, in più periodi, da quanti non intendevano confermare un rapporto comunionale con il Vescovo di Roma. Ciò avvenne in parte per motivi politici, ma non mancarono anche delle divergenze dottrinali. Malgrado talune posizioni avverse[6], tale primato, legato alla successione apostolica, ha sempre conservato dei caratteri chiave. Tra questi: mantenere unita la Chiesa di Cristo sulla base di un unico patrimonio di fede. Quando tale aspetto venne respinto (fondazione di Confessioni religiose autonome) si registrò in chi si allontanava dal Pontefice una frantumazione di comportamenti. In pratica, ogni nuova Comunità, in base al principio che doveva operare un Coordinatore (o Moderatore) ma non un Papa, si sviluppò professando contenuti dottrinali diversi, scelte morali diverse, e attivando liturgie e prassi diverse. In questo contesto, tra coloro che contestarono il Pontefice, si volle insistere anche sulla questione dell’infallibilità. Si affermava infatti: il Capo di una Chiesa può fare delle scelte giuste ma non infallibili.

La difesa dell’infallibilità pontificia

Sono stati diversi gli esponenti del mondo cattolico che hanno voluto far comprendere il senso della Dichiarazione del Vaticano I sull’infallibilità. Tra questi, si può ricordare il cardinale John Henry Newman (santo).[7] In un suo scritto si legge: “L’autorità visibile nella Chiesa si trova in Pietro, distinto dagli altri apostoli: è lui la roccia su cui Cristo ha edificato la sua Chiesa. Ora il Papa, come vescovo di Roma, è testimone della tradizione universale della Chiesa universale, perciò il suo servizio come Pastore e Dottore Universale è infallibile in virtù del suo essere il successore di Pietro, quando nella proclamazione dottrinale impegni formalmente la sua autorità di Apostolo e maestro “ex cathedra”. Il potere dell’infallibilità è in relazione al “depositum fidei”, e consta di materia di fede e morale o di realtà che abbiano una necessaria connessione con la fede. Il Papa non si servirà mai di questo potere per insegnare realtà palesemente contrarie alla Rivelazione (…)”.[8]

La materia dell’infallibilità pontificia

Nella dichiarazione sull’infallibilità pontificia è sembrato a qualcuno di vedere quasi una forzatura teologica.[9] Uno strumento di dominanza sui vescovi. In realtà, la Pastor aeternus è attenta ad evitare iniziative di singole Diocesi capaci di recare disorientamento tra i fedeli in materia dottrinale. Per tale motivo nella Costituzione si evidenzia la comunione del Papa con i Vescovi e l’unità di questi intorno al Vescovo di Roma. Non si tratta di “far quadrato” per “difendere” qualcosa, ma piuttosto per “proclamare” in modo collegiale delle verità di fede e di morale. In tale contesto, alcune correnti di pensiero, successive al 1870, hanno desiderato sottoporre, con rispetto, all’attenzione del Successore di Pietro, alla Gerarchia ecclesiastica e alle Università Pontificie, alcuni temi che qui si cercherà di presentare in modo sintetico: 1. la proclamazione dei dogmi di fede e le canonizzazioni; 2. la formula delle canonizzazioni; 3. le procedure e le prassi delle canonizzazioni.

Dogmi di fede e canonizzazioni

Il 1º novembre del 1950, il Papa Pio XII[10], sulla base della Dottrina riguardante l’infallibilità pontificia, e tenendo conto dei Dati biblici, della Tradizione, degli Studi e delle petizioni trasmesse dai Vescovi[11], proclamò il dogma dell’Assunzione di Maria al Cielo in anima e corpo. Al riguardo, è centrale nella Costituzione Apostolica Munificentissimus Deus l’affermazione chiave: “(…) Pertanto, dopo avere innalzato ancora a Dio supplici istanze, e avere invocato la luce dello Spirito di Verità, a gloria di Dio onnipotente, che ha riversato in Maria vergine la sua speciale benevolenza a onore del suo Figlio, Re immortale dei secoli e vincitore del peccato e della morte, a maggior gloria della sua augusta Madre e a gioia ed esultanza di tutta la Chiesa, per l’autorità di Nostro Signore Gesù Cristo, dei santi Apostoli Pietro e Paolo, pronunziamo, dichiariamo e definiamo essere dogma da Dio rivelato che: l’immacolata Madre di Dio sempre vergine Maria, terminato il corso della vita terrena, fu assunta alla gloria celeste in anima e corpo”.[12]
Secondo alcuni teologi, la proclamazione di questo dogma sarebbe l’unica occasione in cui un Pontefice ha fatto uso dell’infallibilità papale ex cathedra, definita nel 1870 da Pio IX.[13] La canonizzazione (proclamazione della santità di un cattolico già beatificato), infatti, non dovrebbe considerarsi infallibile secondo i criteri per l’infallibilità che si trovano definiti nella Costituzione Dogmatica Pastor aeternus del Concilio Vaticano I.
Il ragionamento che sta alla base di tale assunto è il seguente: la proclamazione della santità di una persona non è una verità di fede, perché non appartiene al novero delle definizioni dogmatiche, e non ha come oggetto diretto o esplicito una verità di fede o di morale, contenuta nella Rivelazione, ma solo un fatto indirettamente collegato. Non a caso, né il Codice di Diritto Canonico del 1917, né quello attualmente vigente (1983), né il Catechismo della Chiesa Cattolica (1992) espongono la dottrina della Chiesa sulle canonizzazioni. In tale contesto viene chiesto da più ambienti di specificare in un documento pontificio che la proclamazione della santità di un fedele non costituisce una verità di fede o di morale.[14]

La formula delle canonizzazioni

Canonizzazione di San Pio da Pietrelcina, 16 giugno 2002.

Esiste poi un secondo aspetto che si collega alla formula delle canonizzazioni. Il ragionamento che seguono taluni autori^[15] è il seguente: sul piano storico, si afferma, rimane un episodio che rivela l’autocoscienza quantomeno problematica che i Papi avevano dell’infallibilità nelle canonizzazioni. Si tratta della formula della cosiddetta “protestatio” in vigore fino al pontificato di Leone X.^[16] I Pontefici, immediatamente prima di procedere all’atto della canonizzazione, affermavano solennemente e pubblicamente di non voler fare qualcosa che fosse contro la fede, o la Chiesa cattolica o l’onore di Dio.
Unitamente a ciò, vengono ricordate anche le brevi orazioni che mons. Antonio Bacci^[17], poi cardinale, grande cultore dello “stylus Curiae”, pronunciava a nome del Papa durante i riti di canonizzazione in San Pietro, dopo la perorazione dell’avvocato concistoriale, con espressioni che certamente non si orientavano per la tesi infallibilista, quali ad esempio: “inerrans oraculum” (inerrante, non infallibile oracolo), “immutabile sententiam” (immutabile, non infallibile sentenza), “expectatissimam sententiam” (attesissima, non infallibile sentenza).
Viene anche menzionato, da taluni studiosi, uno storico. Si tratta di Heinrich Hoffmann.[18] Questi, ha ammesso che un’obiezione circa l’infallibilità potrebbe provenire – all’interno dell’allora rito di canonizzazione in vigore fino alla riforma di Paolo VI – dal fatto che immediatamente prima della solenne dichiarazione, i Pontefici manifestavano una qualche esitazione, “mentem vacillantem”, invocando “specialem Sancti Spiritus assistentiam” (una speciale assistenza dello Spirito Santo”).
In tale contesto, la tesi che presentano taluni autori[19] è la seguente: la canonizzazione costituisce la chiusura definitiva e irreformabile di un processo. È la sentenza finale di un iter processuale storico e canonico, che riguarda sempre una questione di fatto, storica. Inglobarla nell’infallibilità significa estendere l’infallibilità stessa ben al di là dei confini definiti dal Concilio Ecumenico Vaticano I.
Attualmente, al momento della proclamazione, il Papa legge questa formula: “decernimus et definimus”, cioè “decretiamo e definiamo”. Per alcuni studiosi ciò si percepisce come una “definizione”.
A questo punto, viene suggerito di evitare la formula utilizzata per la definizione delle verità di fede proponendo una formula ritenuta in più ambienti più corretta: “declaramus”, cioè “dichiariamo”. E, in effetti, come scrive un teologo “classico” della scuola romana, quale mons. Antonio Piolanti[20], tra le condizioni che individuano l’infallibilità, si esige che il Pontefice esplicitamente manifesti, in qualche modo – come avvenne nel 1854 per la definizione del dogma dell’Immacolata Concezione[21] e ancora nel 1950 per quello dell’Assunzione – nello stylus della formula, oltre che nel circostante contesto, l’intenzione di proporre a tutta la Chiesa, come dogmatica, qualche verità contenuta nel deposito della Rivelazione.

Le procedure e le prassi delle canonizzazioni

Nel procedere della Chiesa le procedure e le prassi nelle canonizzazioni hanno assunto forme diverse. Con l’intervento del Papa Sisto V[22] (istituzione Congregazione dei Riti), e con quello di Urbano VIII[23] (Lettera Apostolica Caelestis Hierusalem cives[24]), si arriva a operare una netta distinzione tra la beatificazione e la canonizzazione. Attualmente, alcuni canonisti propendono per un percorso all’indietro: tornare cioè a un’unica fase di canonizzazione. Nell’attuale comunione di contributi emerge anche la proposta di non inserire più l’approvazione di miracoli avvenuti ‘per intercessione’ del candidato alla gloria degli altari. Questo contesto ha delle sue motivazioni. Si spiega con taluni procedimenti non brevi, con la necessità di indicare alcuni modelli di vita cristiana a popolazioni presenti nelle più diverse parti del mondo.
Al riguardo, occorre ricordare, che determinate decisioni sono già avvenute in merito con Giovanni Paolo II[25] in materia di semplificazione del procedimento[26], e con Papa Francesco[27], mentre rimangono sempre validi altri casi legati alle canonizzazioni: la proclamazione a santo di un martire, o quella di un testimone della fede. Esiste inoltre anche la possibilità concessa al Papa di proclamare la santità di una persona senza seguire l’iter previsto per le canonizzazioni (canonizzazione equipollente).
A questo punto, però, emergono anche altre voci nella Chiesa che, in modo palese o con interventi più ufficiosi, richiamano a dei punti ritenuti significativi. Tali argomenti si possono sintetizzare in questo modo:
- è necessario che l’intero, attuale procedimento di canonizzazione sia segnato da una generale trasparenza. Secondo alcuni, tale fatto non si riscontra in determinati casi, e nello stesso divieto di leggere ad esempio il fascicolo del riconoscimento di un miracolo anche se tale evento straordinario è stato pubblicamente divulgato dall’Osservatore Romano, dalla Radio Vaticana e da siti informativi della Santa Sede (è il caso ad es. del Beato Alojzije Viktor Stepinac[28]; riconoscimento di un miracolo legato alla canonizzazione);
- è importante, poi, che vengano attivati dei rigorosi controlli su eventuali elargizioni di “offerte” (ufficialmente per la celebrazione di messe) consegnate in busta a figure della Congregazione delle Cause dei Santi per favorire un procedimento di canonizzazione.[29] Al riguardo, si deve ricordare che, in tempi abbastanza ravvicinati, la Santa Sede ha voluto istituire un Fondo economico da utilizzare per sostenere le cause che non possono contare su sostegni finanziari significativi (ogni causa richiede vari costi). Anche in questo caso, alcuni autori si sono chiesti se qualcuno ha controllato l’uso di tali Fondi, e se esiste un Resoconto che dovrebbe essere pubblico;
- in sintonìa con il punto precedente, si collocano pure tutti quei contatti che tendono a favorire in modo diretto o indiretto determinate canonizzazioni. Si tratta in pratica di prassi ove, per sostenere “l’eroicità delle virtù” si cercano di celare documenti che possono attestare comportamenti non eroici. Senza elencare minuziosamente vari interventi in materia, ci si limita a indicare un sito web (Opuslibros nueva web) ove sono descritti una serie di comportamenti riguardanti il sacerdote spagnolo Josemaría Escrivá de Balaguer.[30] Secondo vari autori che hanno consegnato al sito cit. più saggi, questo sacerdote ha presentato in vita dei limiti che non potevano consentire di presentarlo come modello per la Chiesa universale. Sempre nel sito sono descritti alcuni passaggi dell’iter della canonizzazione che, se confermati, costituirebbero violazioni al procedimento canonico.
È evidente che i responsabili apicali dell’Opus Dei hanno replicato con diversi scritti. Si ricordano qui almeno due libri[31] e un numero significativo di articoli. A parere di più autori, però, rimangono delle testimonianze che non sono state accolte in fase diocesana, e dei documenti (specie quelli della fase fondazionale) volutamente non utilizzati malgrado la loro importanza. Le più recenti ricerche storiche sembrerebbero avallare le critiche.
In definitiva, questa è in sintesi la posizione di taluni autori, il Papa ha firmato il decreto di canonizzazione di Escrivá solo sulla base di quanto gli è stato presentato. Non mancano inoltre riserve con riferimento ai miracoli, in considerazione del fatto che il presidente delle commissione medica era un numerario dell’Opus Dei, in stretto collegamento con il Prelato e con i collaboratori di quest’ultimo.[32]

Alcune considerazioni di sintesi

La tematica esaminata è certamente complessa ed è diffusa opinione che sarebbe necessario un intervento pontificio per un chiarimento definitivo. Sul piano storico le tesi sono state articolate.
San Tommaso d’Aquino[33] collocava la canonizzazione a metà strada tra le cose che attengono alla fede e i giudizi su fatti particolari che possono essere inquinati da false testimonianze. Concludeva comunque che la Chiesa non poteva sbagliarsi: sosteneva infatti che “è pio credere che il giudizio sia infallibile”.
Il cardinale Prospero Lambertini (divenuto poi Papa Benedetto XIV[34]), nel suo De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione (Bononiae 1734-1738, 4 voll. in 5 tomi)[35], sosteneva che “sa di eretico” la tesi circa la non infallibilità pontificia. Tale tesi rimane non vincolante, perché attiene alla sua opera di notevole canonista, ma pur sempre privato dottore.
La Costituzione dogmatica Pastor aeternus (1870) ha definito in modo rigoroso e limitato il concetto di infallibilità pontificia che, in precedenza, poteva assorbire e contenere o essere assimilato a quello di “inerranza” o “indefettibilità” della Chiesa. La canonizzazione è come una dottrina alla quale non è lecito opporsi, ma che non si definisce di fede in quanto deve essere necessariamente creduta da tutti i fedeli.
C’è poi la Nota dottrinale illustrativa della formula conclusiva della Professio fidei della Congregazione per la Dottrina della Fede (29 giugno 1998). Vi si trova anche un riferimento all’infallibilità pontificia nelle canonizzazioni. In questo caso, però, si tratta di un passaggio che cerca di esemplificare, e che non definisce in merito ai contenuti. L’argomento ricorrente – la Chiesa non può insegnare o favorire l’errore – sembra a più studiosi intrinsecamente debole.
Nel contesto delineato, occorre comunque precisare che dire che un atto non è infallibile non significa affermare che sia sbagliato o ingannevole. Sul piano storico, possono essere avvenuti errori, ma in casi molto rari o possono non essere capitati.
La canonizzazione, cerimonia pontificia solenne rivolta a tutto il popolo di Dio, non deriva – come viene argomentato in taluni ambienti – immediatamente dalla fede, e non può essere considerata una vera e propria definizione in materia di fede o di costume. È assente anche la consultazione dell’intero episcopato.

Alcuni possibili sviluppi

A parere di vari autori si potrebbe circoscrivere la materia dell’infallibilità pontificia solo a quei temi che attengono il patrimonio di fede e l’insegnamento della Chiesa su temi chiave della morale (es. la vita dono di Dio). Ogni altro intervento del Papa (incluse le canonizzazioni) sarebbe da includere, pur in modo solenne, nel Magistero Ordinario. Esiste poi un secondo aspetto che riguarda il procedimento (Servo di Dio, Venerabile, Beato, Santo). Nella fase diocesana rimane decisivo l’ascolto – senza preclusione di alcun genere – di ogni testimonianza (da inserire poi agli atti). La Commissione, in pratica, non dovrebbe “scegliere” le testimonianze da trasmettere alla Santa Sede e quelle da non considerare (o i soggetti da non ascoltare). Inoltre, fino alla fase precedente la firma del decreto di beatificazione o di canonizzazione del Pontefice, dovrebbe essere consentito di acquisire testimonianze, specie se queste non provengono da ambienti strettamente vicini al candidato (es. membri di una Prelatura fondata dal candidato alla canonizzazione). In tal senso, si suggerisce di ridisegnare un ruolo simile a quello che un tempo era ricoperto dal promotor fidei, noto come “avvocato del diavolo” (ruolo cancellato nel 1983 da Giovanni Paolo II). Tale figura, fin dall’inizio del procedimento, e senza un eccessivo “afflato” con il postulatore o con altri sostenitori della santità del candidato, dovrebbe essere severa nel controllare se veramente tutti i testimoni sono stati ascoltati, e se le loro testimonianze risultano agli atti.
Un altro punto, inoltre, riguarda l’Istruzione Sanctorum Mater del 2007.[36] Questo documento è relativo allo svolgimento delle inchieste diocesane o eparchiali nelle Cause dei Santi. In particolare: “vieta di ammettere a testimoniare non soltanto i confessori, a tutela del sigillo sacramentale, ma anche gli stessi direttori spirituali del Servo di Dio, anche per tutto ciò che abbiano appreso nel foro di coscienza, fuori della confessione sacramentale”. Al riguardo, sono diverse le voci che evidenziano una diversità di orientamento seguito in alcuni casi. Ad esempio: nella causa del fondatore dell’Opus Dei, Escrivá de Balaguer. La testimonianza più estesa è proprio quella del confessore del sacerdote spagnolo (mons. Álvaro del Portillo[37]).

Note

Nell’arco dei secoli si sono sovente confrontate tra loro due diverse correnti di pensiero. Da una parte si presentava Roma come la città dei martiri. Dall’altra, si cominciò a mettere in discussione il numero dei martiri, le loro storie fino a negare il martirio di cristiani nel Colosseo. A questo punto, qual è la verità?

Nell’arco dei secoli si sono sovente confrontate tra loro due diverse correnti di pensiero. Da una parte si presentava Roma come la città dei martiri (con riferimento al I-IV secolo). E si sviluppava un culto che dalle catacombe si prolungava nelle chiese urbane dedicate a chi aveva testimoniato la fede in Cristo fino allo spargimento del proprio sangue. Venne perfino costruita un’edicola sacra all’interno dell’anfiteatro Flavio, e poi la piccola chiesa di Santa Maria della Pietà al Colosseo. Dall’altra, si cominciò a mettere in discussione il numero dei martiri, le loro storie (contestando le fontes) fino a negare completamente il martirio di cristiani nel Colosseo. Le conclusioni, in definitiva, disegnavano ombre sugli studi cattolici e sulle consuetudini, e arrivavano a sollevare ampie riserve sull’ubicazione del sepolcro dell’apostolo Pietro nell’ager Vaticanus.[1] A questo punto, qual è la verità?

Le prime evidenze

Nel momento in cui le ricerche archeologiche hanno assunto caratteri sempre più scientifici, ci si è resi conto di un fatto: l’antica Roma è stata anche una città di martiri cristiani. Si tratta, però, di specificare meglio le risultanze degli scavi e degli studi condotti ad esempio nella necropoli posta vicino all’antica via Cornelia, nelle catacombe (San Callisto, San Sebastiano, Sant’Ippolito, Priscilla et al.), nelle chiese paleocristiane, al Palatino (graffito), nell’area del teatro di Balbo (chrismon segnati su lucerne[2]), nel Colosseo[3] (graffito), nel cryptoporticus posizionato nella zona compresa tra via Lucullo e via Friuli (area di proprietà dell’ambasciata USA; chrismon).

Roma nel I secolo dopo Cristo

Nel contesto delineato, occorre cercare di comprendere com’era Roma nel I secolo dopo Cristo (nel periodo cioè delle persecuzioni neroniane). Partendo da un contesto politico, è utile ricordare una prima successione di imperatori. Sono quelli della dinastia giulio-claudia: Augusto (27 a.C.- 14), Tiberio (14-37), Caligola (37-41), Claudio (41-54) e Nerone (54-68). Negli anni dell’ultimo imperatore non era stato ancora costruito né l’anfiteatro Flavio (inizio lavori con Vespasiano nel 72 d.C., inaugurato con Tito otto anni dopo), né l’anfiteatro castrense (risale agli inizi del III secolo d.C.). Esisteva il Circo Massimo (le prime installazioni in legno risalirebbero al VI secolo a.C.) e il teatro di Balbo (13 a.C.). Sul piano religioso diverse norme speciali garantivano la protezione del culto ebraico nell’Urbe. Gli Ebrei[4] erano esenti dal partecipare al culto dell’imperatore. Questo avveniva non sul piano formale (perché a livello legale non esisteva nessuna esenzione di questo genere), ma di fatto. Le autorità si accontentavano di una forma di omaggio indiretta. Quest’ultima, si manifestava nelle iscrizioni in formule come “Deo aeterno pro salute Augusti” (si trovano ad es. nella sinagoga ad Ostia), e simili. Unitamente a ciò gli ebrei erano dispensati dal dovere di festeggiare le festività pagane, salvo quelle in onore dell’imperatore (ma erano esenti dalle manifestazioni cultuali). Nell’ambito del sistema viario, i romani avevano costruito più percorsi. Tra questi, ai fini del presente studio, si ricordano la via Clodia (orientata verso la Toscana), la via Triumphalis (conduceva a Veio) e la via Cornelia (verso Caere – Cerveteri).

La via Cornelia

Le vie romane servivano principalmente per fini militari e commerciali, ma anche per facilitare in genere i collegamenti tra zone diverse dell’impero. Ai lati di queste strade si trovavano di frequente monumenti, trofei, horti[5], abitazioni di vario tipo. Vi erano pure posizionate delle aree mortuarie. Qui, venivano sepolte persone di ogni ceto sociale. La via Cornelia, in particolare, attraverso la Porta Cornelia (posizionata in prossimità del ponte Elio), si lasciava alle spalle l’Urbe e si snodava verso ovest, lungo il muro settentrionale del Circo di Nerone. Proprio in quel tratto iniziale era posizionata anche una necropoli.[6]

Il Circo di Nerone

Quello che viene denominato Circo di Nerone fu in realtà un progetto realizzato nel 37 d.C. dall’imperatore Caligola[7]. Quest’ultimo, per segnarne la spina, fece collocare un obelisco egizio prelevato da Alessandria d’Egitto dove decorava il Forum Julii. L’ippodromo per un lungo periodo fu adibito ad uso privato e non pubblico. L’opera venne realizzata nell’area degli ‘Horti di Agrippina’. La proprietaria del terreno era infatti la madre di Caligola, Agrippina Maggiore.[8] Quando quest’ultima morì, il possedimento passò in eredità a Nerone (33 d.C.). Questi, fece ristrutturare il Circo. La struttura, in gran parte di legno con murature leggere integrate con opere di giardinaggio, rimase sempre una proprietà privata. Comunque, in talune occasioni, l’imperatore utilizzava il Circo per rendersi popolare con la gente dell’Urbe. Ai ‘giochi’ del tempo (specie corse di cavalli, bighe e quadrighe) potevano così assistere i cittadini controllati da militari. L’imperatore era invece protetto dai pretoriani (guardia del corpo).

Il sistema carcerario del tempo

Ricostruzione del carcere Tullianum

L’ordine pubblico a Roma era controllato dalla corte pretoria (la comandava un prefetto) e dalla corte urbana (agli ordini di un prefetto urbano). In seguito, nell’ambito dell’organizzazione militare, furono istituiti tra il II e il III secolo i ‘frumentarii’. Si trattava di guardie che procedevano agli arresti. Provenivano dalle legioni. Svolgevano un servizio di sicurezza e di spionaggio. Le persone che erano colpevoli di reati erano rinchiuse in luoghi di segregazione. Per i nemici dello Stato esisteva un carcere chiamato Tullianum (in seguito ‘Mamertino’), a ridosso della Via Sacra nel Foro. Esistevano poi diverse altre carceri pubbliche sulle quali la documentazione rimane deficitaria. La conferma della loro esistenza si ricava anche da un brano del politico e giurista Ulpiano (morto nel 228 d.C.) che riporta un rescritto dell’imperatore Adriano, quando quest’ultimo si stava occupando di formalizzare i regolamenti per la gestione dei carcerati. Il brano, in particolare, riguardava i pannicularia, cioè la gestione degli effetti personali dei carcerati. Inoltre, dall’inizio del III sec. d.C. esistevano dei funzionari (i commentarienses) che avevano compiti di polizia penitenziaria.

L’incendio del 64 d.C.

Nella notte tra il 18 e il 19 luglio del 64 d.C. nella zona del Circo Massimo scoppiò un violento incendio.[9] Non fu possibile spegnere le fiamme in tempi brevi. Questa calamità durò sette-otto giorni. Diverse regioni (quartieri) di Roma furono colpite (alcune distrutte). A questo punto si crearono dei gravi problemi. Da una parte era alto il numero di persone rimaste senza casa. Dall’altro, era necessario assistere i cittadini colpiti dall’evento nelle loro necessità primarie, e provvedere a una ricostruzione di più aree urbane. Quando si verificò il dramma Nerone non era nell’Urbe (stava ad Anzio). Una volta informato, raggiunse la capitale e dette ordine di organizzare i soccorsi. Furono messe a disposizione degli abitanti di Roma zone ove alloggiare (sia pure in modo precario), e ci si preoccupò di distribuire viveri. Malgrado tali interventi (ai quali si aggiunsero nuovi criteri edilizi), si diffuse tra la popolazione la convinzione che l’incendio era di natura dolosa. In molti pensavano a una strategia mirata: far crollare il valore di vaste aree cittadine con successivo loro acquisto a basso prezzo. L’ideatore di tale piano fu individuato nello stesso Nerone. Era noto infatti che il monarca intendeva farsi costruire un grande palazzo non lontano dal Palatino.[10]

Le accuse ai cristiani

I rapporti trasmessi all’imperatore informavano delle tensioni esistenti tra la popolazione. Si profilava il rischio di una rivolta (fatto non inusuale nell’Urbe[11]). Per evitarla era necessario trovare un capro espiatore. Non si potevano accusare i senatori. La nobiltà era intoccabile. L’esercito era da tutelare. Esistevano poi diverse comunità protette. Tra queste quella degli ebrei (presenti a Roma dal II secolo a.C.). Allora chi colpire? Furono così individuati i cristiani. Costituivano infatti l’anello più debole della catena. Limitati nel numero, non presenti in posti di potere, erano stati accusati in più occasioni di comportamenti non degni di un cives romanus (riunioni segrete con fini immorali). Per diverse persone del tempo era arrivata l’occasione per neutralizzare una setta di individui che gli ebrei rigoristi consideravano eretici. I cristiani, infatti, provenivano dal mondo ebraico (di cui avevano conservato alcune usanze) ma, in modo graduale, si stavano allontanando dal mondo della sinagoga per professare una diversa dottrina (cristocentrica) e per celebrare dei nuovi riti (Fractio panis).

Gli arresti e i processi

Cominciarono a questo punto gli arresti e le detenzioni. Ma i militari come riuscirono a individuare i cristiani, visto che questi non avevano segni distintivi? Qualche accertamento, probabilmente, era stato fatto in occasione del precedente provvedimento dell’imperatore Claudio[12] che espulse (momentaneamente) i Giudei da Roma “impulsore Chresto” (49 d.C.). In questo caso, però, non si fece una netta distinzione tra ebrei e cristiani. Quest’ultimi, infatti, non erano ritenuti membri di una religione autonoma ma parte integrante dell’ebraismo (setta minoritaria). Nel 68 d.C., al contrario, avvenne un fatto nuovo. Furono catturati i cristiani ma non gli ebrei. Viene da chiedersi: come fecero le autorità del tempo a distinguere esattamente i cristiani dagli ebrei? Riguardo a questo interrogativo esistono più ipotesi. Una delle tesi evidenzia il fatto che – in precedenza – ebrei ortodossi, non potendo condannare i seguaci di Cristo, erano ricorsi ai tribunali del tempo. L’iniziativa, però, non aveva avuto l’esito sperato perché i romani in materia religiosa erano tolleranti, non interessati ai confronti teologici. Comunque, dalle denunce, risultavano dei nomi con l’indicazione delle abitazioni. Un’altra tesi preferisce indicare una possibile azione di delatori. I potenti del tempo avevano una rete di informatori (anche infiltrati). In tale contesto, in tempi che si ritiene diversi, subirono l’arresto anche gli apostoli Pietro e Paolo. La tradizione successiva ha voluto indicare nel carcere Tullianum (poi Mamertino) il luogo di detenzione degli apostoli. Ma gli storici rimangono in genere di diverso avviso. Tale edificio era riservato ai nemici dello Stato. Pietro, umile pescatore di Galilea, non poteva essere considerato nemico dello Stato. Inoltre, Paolo era cives romanus. Si trovava già sotto custodia (cf ‘Atti degli Apostoli’). E dopo la seconda condanna venne, quasi sicuramente, scortato direttamente dal tribunale al luogo del supplizio (in località Aquae Salviae).

L’esecuzione di Pietro

Sulle modalità dell’uccisione di Pietro non esistono resoconti contemporanei. Il fatto che fosse stato crocifisso a testa in giù risale a documenti successivi (non in sintonia con la prassi romana). Permangono piuttosto degli interrogativi: 1) dove vennero posizionati i pali destinati ai condannati? 2) Che fine facevano i corpi degli uccisi? 3) Dove Pietro ebbe la prima sepoltura?
1) Per rispondere al primo quesito è utile ricordare due punti:
- i romani avevano l’abitudine di crocifiggere i condannati lungo le strade più importanti del tempo (specie quando si trattava di nuclei di individui). Si pensi, ad esempio, a quanto avvenne dopo la repressione della rivolta di Spartaco e dei suoi gladiatori (73-71 a.C.);
- l’agonìa dei condannati, i loro tormenti, le grida, il sangue: tutto doveva essere osservato a distanza ravvicinata. La gente del tempo aveva uno ‘spettacolo’ da vedere, ma memorizzava anche un ‘memento’, un messaggio: chi andava contro lo Stato avrebbe ricevuto ‘quel’ trattamento. Tenendo conto di ciò, si può presumere una crocifissione dei cristiani soprattutto nel primo tratto della via Cornelia. In tale contesto, è da escludere un posizionamento dei pali ‘dentro’ il Circo di Nerone perché quest’ultimo era un’area caratterizzata da una simbologia astralogica[13], oppure sul colle Gianicolo (non avrebbe consentito un’osservazione ‘de visu’ delle agonìe legate alla crucifixio o alla vivi crematio (damnatio ad flammas).[14]
2) Per rispondere al secondo quesito è necessaria una premessa:
- esisteva una damnatio memoriae nei casi più eclatanti (personaggi politici apicali caduti in disgrazia);
- chi era condannato a morte con accuse infamanti aveva come prospettiva una fossa comune anonima (i cristiani furono addirittura accusati di odiare il genere umano);
- in talune realtà minori la salma del condannato era restituita a possibili richiedenti.
Nel caso dell’apostolo Pietro si trattava di una persona anonima per il potere del romano. Era inserito in un gruppo di condannati accusati di avere in odio il genere umano. Venne quindi trattato come un qualunque malfattore. Inoltre la sua agonìa non ebbe alcun conforto perché le guardie del tempo consentivano di osservare i crocifissi ma non di avvicinarsi a loro.
3) Per rispondere al terzo quesito è necessario tener presente alcune criticità:
- per recuperare la salma del martire era necessario interagire con chi era preposto alla sorveglianza;
- per deporre il corpo di Pietro in un luogo capace di rispettare la memoria si dovevano evitare le guardie che circondavano l’area del Circo (presenti specialmente nei pressi del ponte di Nerone).
Considerando quindi il contesto indicato, la scelta non poté che orientarsi su una prassi diffusa (pagare i soldati per riprendere il corpo del martire). Si individuò contemporaneamente un punto (il più vicino possibile) adatto a scavare una buca (per deporre la salma). Utilizzando la necropoli pagana della via Cornelia non si perse tempo e si riuscì a non attirare l’attenzione di qualche possibile delatore. La tomba di Pietro rimase in quel periodo molto povera per più motivi: per l’urgenza di seppellirlo (lo scavo fu poi coperto con un tetto di mattoni, ‘a cappuccina’), e per la persecuzione che proseguì ancora per qualche anno solo all’interno delle mura dell’Urbe.

Gli eventi successivi

Le persecuzioni neroniane si protrassero oltre il 64 d.C. I cristiani non furono quindi eliminati in un’unica occasione. La logica sottesa a tale fatto è che occorreva dimostrare al popolo (rimasto senza un’abitazione) che la politica governativa continuava ad essere inflessibile verso chi si era reso colpevole di gravi reati. In tale contesto, si comprende allora la tendenza degli storici a collocare la decapitazione di san Paolo intorno al 67 d.C. Solo quando il Cristianesimo divenne una religione non avversata dall’imperatore (accordo di Milano del 313 d.C. tra Costantino e Licinio) si poté sviluppare un culto pubblico ai martiri (i cui sepolcri rimanevano comunque noti). Tale orientamento fu caratterizzato da processi di memoria (traditio e scritti) e da momenti liturgici (celebrazioni).[15] Tra il 318 e il 322 venne edificata la basilica di San Pietro. Da questo momento in poi si snoda una storia secolare. Negli anni compresi tra il 1939 e il 1949 furono eseguiti nell’area sottostante la basilica vaticana di San Pietro una serie di scavi che consentirono di individuare una necropoli[16] e il sepolcro dell’apostolo Pietro. In seguito, l’epigrafista Margherita Guarducci, studiò (1952-1965) un muro, posizionato accanto al succitato sepolcro, caratterizzato da un elevato numero di graffiti.[17]

Le evidenze archeologiche

Dagli studi succitati emersero una serie di dati non deboli:
- per costruire la basilica costantiniana non si utilizzò (come sarebbe stato ovvio, e sicuro per la solidità della nuova costruzione), lo spazio piano tra Gianicolo e Vaticano (che era stato occupato dal Circo), ma si volle fare corrispondere il punto centrale della basilica, all’intersezione tra navata centrale e transetto, con la sepoltura dell’apostolo;
- non utilizzando lo spazio piano succitato, si dovette affrontare un gravoso lavoro ingegneristico. Fu necessario realizzare una vasta piattaforma artificiale, da un lato tagliando le pendici del colle Vaticano, dall’altro seppellendo e utilizzando come fondamenta le strutture della necropoli sviluppatasi lungo il lato settentrionale del circo tra I e IV secolo. Ciò poteva essere motivato solo da una ragione di particolare importanza (sepolcro di Pietro);
- l’asse di simmetria dell’intera basilica costantiniana coincide con quello del parallelepipedo fatto edificare dall’imperatore per proteggere la tomba di san Pietro e il muro dei graffiti;
- la posizione della fossa dell’apostolo rimane anomala rispetto alla collocazione delle tombe del tempo. Tale fatto attesta la fretta dello scavo, la povertà dei mezzi, e l’esigenza di un luogo abbastanza nascosto;
- in seguito, vennero posizionate varie tombe vicino al sepolcro di san Pietro. Tali lavori, comunque, rispettarono sempre l’area prospiciente il punto di sepoltura dell’apostolo;
- il ritrovamento di una colonnina, sopra la tomba di Pietro, conferma quanto già indicato dal presbitero romano Gaio in uno scritto indirizzato all’eretico Proclo. Quest’ultimo, seguace del frigio Montano, vantava la presenza a Ierapoli di Frigia della tomba dell’apostolo Filippo. Affermava Gaio: “Io posso mostrarti i trofei [tà trópaia] degli apostoli [Pietro e Paolo]. Se vorrai recarti nel Vaticano o sulla via di Ostia, troverai i trofei di coloro che fondarono questa Chiesa [di Roma]” (Eusebio, Historia ecclesiastica II, 25, 7);[18]
- su un piccolo frammento di intonaco (cm 3,2 x 5,8), proveniente dal cosiddetto “muro rosso” sul quale si addossò l’edicola, vennero incise le seguenti lettere greche: PETR[...] ENI[...]. Il graffito è stato interpretato con la frase “Pétr[os] enì” (= Pietro è qui), oppure, sempre nella prospettiva della presenza di Pietro, con un’invocazione a lui rivolta: “Pétr[os] en i[réne]” (= Pietro in pace);
- nel ‘muro dei graffiti’ (della metà del III secolo), posto accanto al sepolcro di Pietro, si legge il nome di Pietro in forma monogrammatica. L’epigrafista Guarducci interpretò i graffiti come invocazioni di pellegrini per i propri defunti, rivolte a Cristo, Maria e Pietro;
- nel mausoleo pagano dei Valerii (non distante dalla tomba di san Pietro) è stata individuata (e fotografata) un’epigrafe (seconda metà III secolo) con una preghiera all’apostolo Pietro: “Petrus roga Iesus Christus pro sanc(tis) hom(ini)b(us) chrestia(nis) (ad) co(r)pus tuum sepultis”.[19]
- la Guarducci, attraverso il signor Giovanni Segoni (un operaio della ‘Fabbrica di San Pietro’), poté anche acquisire una cassetta contenente delle ossa umane. Quest’ultime, erano state ritrovate in un loculo del “muro rosso”. Risultarono (analisi del prof. Correnti) pertinenti a un solo uomo, di corporatura robusta, morto in età avanzata. Erano incrostate di terra e mostravano di essere avvolte in un panno di lana colorato di porpora e intessuto d’oro[20]; rappresentavano frammenti di tutte le ossa del corpo ad esclusione di quelle dei piedi;[21]
- sotto l’attuale altare papale si trovò una successione di monumenti e di altari: uno sotto l’altro, uno dentro l’altro. Ciò significava che quel luogo (“della Confessione”) era stato da secoli oggetto del culto di Pietro. 

La tomba dell’apostolo Paolo

San Paolo, catacomba di Santa Tecla

Dopo i ritrovamenti avvenuti presso l’antica necropoli della via Cornelia (attualmente posizionata sotto la basilica vaticana di San Pietro), è stato possibile effettuare una serie di indagini anche nell’area ove venne sepolto san Paolo. In particolare, nel sarcofago dell’apostolo è stata praticata una perforazione per inserire una speciale sonda mediante la quale sono state rilevate tracce di un prezioso tessuto di lino colorato di porpora, laminato di oro zecchino e di un tessuto di colore azzurro con filamenti di lino. È stata anche rilevata la presenza di grani di incenso rosso e di sostanze proteiche e calcaree. Inoltre, piccolissimi frammenti ossei, sottoposti all’esame del carbonio 14 da parte di esperti ignari della loro provenienza, sono risultati appartenere a persona vissuta tra il primo e il secondo secolo. In seguito, nel 2009, presso le catacombe di Santa Tecla, posizionate vicino all’attuale basilica romana di San Paolo fuori le Mura, è stato ritrovato un dipinto (fine IV sec.) che raffigura il volto dell’apostolo san Paolo. Quest’ultimo è rappresentato con l’aspetto di un filosofo, lo sguardo pensoso, la fronte alta, la calvizie incipiente, la barba appuntita.

L’immagine di Pietro e Paolo

Pietro e Paolo, catacomba di sant’Ippolito

La raffigurazione degli apostoli Pietro e Paolo è stata individuata in diverse catacombe (es. in quella dei santi Marcellino e Pietro, lungo l’antica via Labicana oggi via Casilina). Di particolare interesse è pure la lastra sepolcrale marmorea ritrovata nella catacomba di Sant’Ippolito. Tale reperto colpisce per la sua semplicità. L’autore, infatti, rappresentando i volti delle due ‘colonne della Chiesa’, ha inteso presentare due volti che non attestano ‘autorità’ ma ‘fraternità’. Tale impostazione dell’opera la si può comprendere in base a due motivi. Da una parte, la realtà della Chiesa di Roma, in quel momento, non aveva ancora sviluppato un’articolata dottrina riconducibile agli insegnamenti (comunque già diffusi) dei due apostoli. Dall’altra, si è voluto evidenziare una ‘vicinanza’ dei due testimoni di Cristo per evidenziare il fatto che, dopo il ‘Concilio di Gerusalemme’ del 46 d.C. (ove emerse una discordanza di posizioni tra Pietro e Paolo sul tema della circoncisione), le due ‘colonne’ dell’Urbe avevano operato in unità d’intenti.

I ritrovamenti. Le invocazioni agli apostoli Pietro e Paolo

Nelle indagini condotte presso le catacombe romane di San Sebastiano (fine Ottocento / Novecento) venne individuato anche un semplice e quasi dimesso cortile porticato su tre lati (triclia). Dagli anni 250-260 d.C. e fino a circa il primo decennio-ventennio del IV secolo (cioè fino alla costruzione della basilica costantiniana che vi si sovrappose), tale luogo fu molto frequentato. I visitatori erano richiamati da una tradizione che in quel sito aveva fissato una memoria degli apostoli Pietro e Paolo. Le infrastrutture della triclia (pozzo, canalizzazione, banchi in muratura), e soprattutto le circa cinquecento iscrizioni graffiate sull’intonaco delle pareti, indicano in questo ambiente un centro di culto funerario. I cristiani vi consumavano il pasto rituale del refrigerium. E lasciavano testimonianza scritta di un atto devozionale compiuto in onore di Pietro e Paolo. Tale venerazione è legata un motivo storico. Nel 250 d.C., durante la persecuzione dei cristiani voluta dall’imperatore Valeriano, le salme dei due apostoli vennero collocate nell’area delle catacombe di San Sebastiano. In tal modo furono protette da profanazioni. Dopo cinquanta anni, le reliquie dei due martiri tornarono nei sepolcri di origine.[22]

I ritrovamenti. ‘Alessameno adora Dio’

Il graffito “Alessameno adora Dio”, Antiquarium del Palatino

Nel 1856, durante una campagna di scavi al Palatino, presso l’edificio denominato ‘Paedagogium’ (luogo di preparazione dei servitori che lavoravano nel palazzo imperiale), fu rinvenuto un graffito particolare (prima metà del III secolo d.C.). Si tratta di un uomo crocifisso con la testa di asino. In basso, alla sua sinistra, una figura maschile lo guarda. Tra le due figure una frase in greco: “Alessameno adora dio”. Tale ritrovamento fece fin dall’inizio comprendere che si era in presenza di una testimonianza storica significativa. Attestava infatti, nel generale clima persecutorio del tempo, comportamenti derisori verso i cristiani. Osservando l’immagine si possono estrapolare dei dati:- il reperto conferma l’accusa rivolta ai cristiani di adorare una testa di asino (cf ad es. Tertulliano: Ad Nationes., I, 14,1);- la posizione del crocifisso è di tipo dispregiativo (la figura è osservata dalla parte posteriore);- le posizioni delle mani di Alessameno (una in alto e una in basso) accentuano l’elemento derisorio;- il tipo di tunica indossata da Alessameno riconduce a quella dei servitori che lavoravano nei palazzi dei nobili (ciò attesta la presenza di cristiani tra quanti lavoravano nel palazzo imperiale e in sedi adiacenti).

I ritrovamenti. Le iscrizioni di Papa Damaso

Mentre nel periodo avverso alla nuova religione si univano alle azioni oppressive scritti oltraggiosi e blasfemi, in tempi successivi fu possibile promuovere un’azione mirata a esaltare la testimonianza dei martiri, e a individuare i luoghi della loro sepoltura. Rilevante in merito fu l’iniziativa di Papa Damaso I (santo; pontificato: 1° ottobre 366 – 11 dicembre 384). Egli compose pure un certo numero di brevi epigrammi su vari martiri e santi, e degli inni (Carmina). Nel corso di alcune indagini venne individuato nelle catacombe di San Sebastiano anche l’epigramma dedicato al martire romano Eutichio. Si riporta qui di seguito il testo.
“Eutichio martire i crudeli ordini del tiranno
non meno che i mille modi di far male dei carnefici
poté allora vincere e lo mostrò la gloria di Cristo.
Allo squallore del carcere segue nuovo tormento per le membra;
frammenti di coccio fan sì che il sonno non venisse;
dodici giorni passarono, non gli dan nulla da mangiare;
e gettato in una voragine il santo sangue lava
tutte le ferite inferte dal tremendo potere di morte.
Di notte nel sonno turban dei sogni la mente,
indica quale luogo nascondesse le membra del santo.
Si cerca, e trovato si venera, protegge, concede ogni cosa.
Damaso ne ha celebrato il merito, tu venera il sepolcro”.[23]
Il testo è significativo sul piano storico perché fornisce alcuni dati: 1) l’esistenza di carceri ove i prigionieri attendevano la sentenza; 2) il degrado ambientale degli ambienti riservati a chi era sottoposto a misura detentiva; 3) la privazione del cibo; 4) la collocazione dei perseguitati in una “voragine” (simile a quella del ‘Tullianum’).

Il verbale del processo a san Giustino e compagni (II sec.)

Se il ritrovamento delle epigrafi è stato significativo sul piano storico (individuazione dei martiri sepolti), anche la conservazione di Acta riguardanti i processi contro alcuni cristiani rimane utile perché (pur talvolta con aggiunte successive) fornisce diversi dati. Tra gli Atti, si ricorda il processo (presieduto a Roma dal prefetto Quinto Giunio Rustico[24]) al martire Giustino e ai suoi compagni. Attualmente gli studiosi possono utilizzare e analizzare tre fonti (A,B,C).[25] Si riporta qui di seguito l’interrogatorio (fonte A):
“(…) il prefetto domandò a Giustino: “Che genere di vita conduci”.
Rispose Giustino: “Irreprensibile e incensurabile da chiunque”.
(…) “Quali principî pratichi?”.
(…) “Ho cercato di apprendere tutti i principî, ma ho aderito a quelli veritieri dei cristiani, anche se essi non trovano il consenso di quanti hanno false opinioni”.
(…) “Sono quelli dunque i principî che trovano il tuo consenso?”.
(…) “Sì, poiché vi credo”.
(…) “Di che credenza si tratta?”.
(…) “Quella che ci rende devoti al Dio dei cristiani, che riteniamo unico e originario autore della creazione del mondo intero, e al figlio di Dio Gesù Cristo, la cui venuta quale araldo della salvezza degli uomini e maestro di virtuosi precetti già era stata annunciata dai profeti. Ma riterrei di far torto alla sua divinità se dicessi di riconoscerlo quale mero profeta, poiché già è stato annunciato che costui, del quale ho detto, è il Figlio di Dio. Sappi infatti che da tempo i profeti hanno predetto la venuta del Figlio di Dio tra gli uomini”.
(…) “Dove vi riunite?”.
(…) “Dove ciascuno vuole o può.[26] Credi forse che sia possibile riunirci tutti nello stesso luogo?”.
(…) “Suvvìa, dove vi riunite? In quale posto?”.
(…) “Da quando sono tornato per la seconda volta[27] nella città dei romani, abito presso un certo Martino, sopra i bagni di Timiotino[28], non conosco nessun altro luogo di riunione se non quello. Se qualcuno voleva venire a trovarmi, lo mettevo a parte dei principî della verità”.
(…) “Insomma, sei cristiano?”.
(…) Sì, sono cristiano”.
Il prefetto Rustico domandò a Caritone: “(…) anche tu sei cristiano?”.
(…) “Sono cristiano, per comando di Dio”.
Il prefetto Rustico si volse a Carito: “ A te la parola, Carito”.
(…) Sono cristiana, per dono di Dio”.
Il prefetto Rustico domandò a Evalpisto: “E tu, che cosa sei?”.
(…) Anch’io sono cristiano e partecipo della medesima speranza”.
Il prefetto Rusticò domandò a Ierace: “Sei cristiano?”.
(…) Sì, sono cristiano, e venero il medesimo Dio”.
Il prefetto Rustico domandò: “È stato Giustino a farvi diventare cristiani?”.
Rispose Ierace: “Lo ero da tempo”.
Peone si levò e disse: “Anch’io sono cristiano”.
Rustico domandò: “Chi ti ha istruito?”.
Rispose Peone: “ Me l’hanno trasmesso i miei genitori”.
Evelpisto disse: “Ascoltavo volentieri la parola di Giustino, ma è stato dai miei genitori che ho preso l’esser cristiano”.
Rustico domandò: “Dove sono i tuoi genitori?”.
(…) “In Cappadocia[29]”.
Rustico a Ierace: “E i tuoi genitori dove sono?”.
“(…) Sono morti. Quanto a me, da parecchio tempo sono venuto via dalla Frigia[30]”.
Rustico domandò a Liberiano: “Non sarai cristiano anche tu?”.
“(…) Sono anch’io un devoto cristiano”.
Il prefetto fa a Giustino: “Se sarai fustigato e decapitato, credi che salirai in cielo?”.
“(…) Confido di ottenerlo con la mia perseveranza, se non cesso di perseverare. So che questo è riservato a quanti hanno vissuto rettamente, ma solo alla conflagrazione[31] del mondo”.
“(…) Comunque pensi che salirai in cielo?”.
Rustico disse: “Se non obbedite, sarete giustiziati”.
Ribatté Giustino: “ È nei nostri voti di essere salvati, una volta giustiziati”.
Rustico sentenziò: “Quanti non hanno voluto sacrificare agli dei siano fustigati e condotti all’esecuzione secondo la procedura di legge”.
I santi martiri, rendendo gloria a Dio, vennero al luogo solito delle esecuzioni[32] (…)”.
Questo testo è importante perché: 1] è possibile sapere che Peone ed Evelpisto erano cristiani fin dall’infanzia; che Evelpisto era discepolo di Giustino; che Evelpisto e Ierace provenivano dall’Asia Minore. Non si possiedono informazioni su questi martiri all’infuori del documento cit.. 2] Peone probabilmente si era alzato tra il pubblico per unirsi agli imputati. 3] Prima dell’esecuzione della condanna era costume flagellare i criminali condannati.

Santa Cecilia (III sec.)

Il luogo ove venne ritrovato il corpo di santa Cecilia, catacombe di san Callisto.

Nel contesto delineato, le indicazioni fornite da Papa Damaso (cit.), unitamente ad altre fonti quali la traditio e gli Acta (cit.), sono state molto utili per le diverse indagini effettuate ‘in loco’. Quest’ultime sono riuscite a verificare più dati riguardanti un numero non debole di martiri. Si ricorda, al riguardo, lo studio del sepolcro della martire Cecilia nelle catacombe di San Callisto.[33] Il corpo della santa venne poi traslato all’interno dell’Urbe.
Dal 1977 Neda Parmegiani e Alberto Pronti hanno eseguito nel titulus trasteverino di Santa Cecilia accertamenti e rilievi accurati delle strutture sotterranee accessibili, e saggi stratigrafici. Tra i risultati, si ricorda l’accertamento di un ambiente termale in ottimo stato di conservazione proprio sotto la cappella ove la tradizione religiosa indicava il calidarium in cui la santa titolare patì il martirio. Tale fatto imprime ulteriore forza a qualche aspetto topografico della complessa narrazione agiografica.

Santa Agnese (fine III sec., inizio IV)

Il luogo dove forse fu uccisa santa Agnese.

La più antica testimonianza letteraria che ricorda la figura di Santa Cecilia (11-13 anni) è contenuta nel primitivo documento della Chiesa romana, anteriore al 336, chiamato Depositio Martyrum. Il testo in questione ricorda che il dies natalis di Agnese (cioè il giorno del martirio e quindi della successiva nascita alla vita eterna) era il 21 gennaio.
Il corpo della martire venne posizionato in una galleria al primo piano delle catacombe che da lei presero poi il nome [34]. Il cranio (e il resto delle ossa) venne successivamente spostato (al più tardi nel corso del IX secolo) nel Sancta Sanctorum in Laterano.
In seguito, Papa Pio X (1903-1914) donò la reliquia alla chiesa di Sant’Agnese in Agone (nei cui sotterranei è situato quello che è ritenuto il presunto luogo del martirio dell’adolescente), in piazza Navona, a Roma.

San Sebastiano (III sec.)

Militare romano, Sebastiano venne ucciso perché cristiano. Un dato storico certo è l’inserimento del suo nome nella Depositio martyrum, il più antico calendario della Chiesa di Roma (risalente al 354). Tale fatto ne testimonia il culto sin dai primi secoli. Anche se non è facile ricostruire i diversi momenti del suo martirio, si è propensi a pensare a una condanna a morte avvenuta attraverso una trafittura con frecce. Nei secoli successivi, molti pittori e scultori vollero ‘rappresentare’ il martirio di questo soldato presentandolo vestito di poche vesti, di bella presenza, con tratti a volte quasi femminei. Si diffuse così, in taluni ambienti, l’opinione che Sebastiano fosse gay. E alcuni vollero indicarlo come ‘patrono’ degli omosessuali. In realtà furono lasciati nell’ombra alcuni dati storici rilevanti che qui di seguito si riassumono:
- tutti i condannati a morte erano spogliati delle vesti;
- i commilitoni del militare dovevano a turno scagliare delle frecce per dimostrare la propria fedeltà all’imperatore;
- l’agonia del condannato veniva prolungata colpendo parti del corpo non vitali; si trattava di una tortura: la persona soffriva per il dolore e perdeva sangue, ma non moriva in tempi rapidi.

San Lorenzo (III sec.)

Il martirio di questo diacono (10 agosto 258) avvenne dopo l’uccisione del Papa Sisto II, mentre Daciano era il prefetto di Roma. Non vi sono dubbi sull’esistenza del santo, sul fatto e sul luogo del suo martirio e sulla data della sua sepoltura. La salma di Lorenzo venne deposta in una tomba vicino alla via Tiburtina, in un terreno di proprietà della vedova Ciriaca. Dalle fonti rimaste si deduce che esisteva a Roma una rete di assistenza. Il 19 luglio del 1943 un bombardamento aereo rovinò la basilica di San Lorenzo fuori le Mura. Un’opera di ricostruzione permise, comunque, di riedificare le parti andate distrutte. Nella catacomba di San Lorenzo (o di Ciriaca; distribuita su cinque livelli) vennero in seguito scoperti (1947-1949) i santuari di altri due martiri, Abbondio ed Erennio.

I ritrovamenti. Il nome di Pietro nel presbiterio costantiniano

Nel 1999 è stata ritrovata un’iscrizione di cantiere recante il nome di Pietro, rinvenuta sulla pedana del presbiterio dell’antica basilica romana di San Pietro (databile tra il 319 e il 326 d.C.). La scritta tardo-latina “At Petru” (‘ad Petrum’) è un accusativo di luogo che indica la destinazione della pietra per la tomba del primo Papa.[35] L’eccezionalità dell’iscrizione sta nel fatto che reca il nome dell’apostolo per intero, inciso in forma chiara e completa, con lettere alte circa 5 cm, e che si pone a poco più di due metri dal trofeo di Gaio, cioè dalla tomba di Pietro.

I ritrovamenti. Il chrismon nel cryptoporticus degli Horti Sallustiani

Il cryptoporticus accanto al garage dell’ambasciata USA a Roma.

Gli Horti di proprietà di Gaio Sallustio Crispo (86-34 a.C.; storico e senatore), erano costituiti da una villa suburbana e da giardini. Nella vasta area di verde c’erano padiglioni, porticati, statue, fontane, templi (uno dedicato a Venere Ericina), criptoportici, terme e ninfei. Nel 20 d.C l’intera zona fu acquisita dal demanio imperiale. Negli anni di Adriano (117-138), gli Horti vennero arricchiti e ampliati. Aureliano (270-275) vi costruì un ippodromo. Le criticità ebbero inizio con il ‘sacco di Roma’ (410). Da quel momento iniziò una fase di decadenza.[36] La parte più conosciuta degli Horti Sallustiani si trova presso piazza Sallustio (14 metri al di sotto del piano stradale). Consiste in un edificio (visitabile) che risale al periodo adrianeo, formato da un’aula circolare di 11 metri di diametro e 13 di altezza, sulle cui pareti si aprono due serie di nicchie.[37] Quasi certamente, il grande padiglione era una coenatio estiva. A seconda del numero degli ospiti si poteva utilizzare o meno una sala posteriore. La datazione di questo ambiente (desunta dai bolli laterizi) è posteriore al 126 d.C. Arretrato rispetto all’ingresso del corpo centrale del complesso, in direzione nord, un edificio a più piani è stato identificato come un’insula di tipo signorile. Sono visibili tre locali, alcuni dei quali con mosaici a tessere bianche e nere e resti di affreschi, oltre ad una latrina.
Altre evidenze appartenenti ad edifici facenti parte degli Horti sono: un’imponente cisterna (epoca adrianea) realizzata su due piani[38], e un cryptoporticus affrescato (nel garage dell’ambasciata americana sul lato prospiciente via Friuli). Infine, lungo via Lucullo, è visibile un muro a nicchie.
Il cryptoporticus, in particolare, corridoio di collegamento tra edifici, fu rinvenuto nel 1949 durante i lavori di costruzione di un garage nella zona compresa tra via Lucullo e via Friuli. Quarant’anni dopo, l’archeologa Silvia Festuccia, sviluppò delle indagini per verificare il reale sviluppo planimetrico del sito. In seguito venne attuato un progetto di ricerca su iniziativa dell’ambasciata USA e dell’Istituto svedese di studi classici a Roma. Nell’ambiente in esame, la ricercatrice Anna Blennow, dell’università di Göteborgs, ha studiato una serie di graffiti. Tale fatto è importante per due motivi: per l’individuazione di simboli cristiani, e per il fatto che tali reperti si fanno risalire alla fine del III secolo d.C.[39]

Il chrismon. Alcune ipotesi

Il chrismon ritrovato nel cryptoporticus nella zona compresa tra via Lucullo e via Friuli, a Roma.

Nell’indagine eseguita dalla Blennow è stato possibile evidenziare più graffiti. Risalgono probabilmente a fasi temporali diverse. Con riferimento a quella più antica (III secolo), la ricercatrice ha osservato pure un chrismon ed altri cristogrammi. Il monogramma di Cristo - o Chi Rho - è una combinazione di lettere dell’alfabeto greco, che formano un’abbreviazione del nome di Cristo.
L’uso di lasciare graffiti sui muri con il segno del chrismon risale al periodo pre-costantiniano. Di probabile origine nella parte orientale dell’impero romano (ove era diffuso il greco), il chrismon venne utilizzato in contesti di uso privato, con inizio dal III secolo. Lo si trova anche in sarcofagi. La sua diffusione pubblica avvenne durante gli anni di Costantino (imperatore dal 306 al 337). Da questo momento in poi lo si individua nelle chiese e basiliche cristiane, nelle monete, e sulle stesse lucerne utilizzate in ambienti domestici o di lavoro. In tale contesto, il fatto di trovare anche altri graffiti con il chrismon nel cryptoporticus succitato, pone allo storico un quesito: quale significato attribuire a questi cristogrammi? Si tratta di un semplice segno devozionale, apposto in modo augurale? È un simbolo di natura protettiva legato a un’invocazione? O è piuttosto un messaggio criptato attraverso il quale i cristiani del tempo segnalavano la loro presenza ai correligionari? Chi scrive è dell’avviso che può trattarsi sia di un’invocazione, sia di un messaggio in codice. Da escludere comunque la tesi di un graffito apposto per passatempo. Al riguardo, occorre sottolineare il fatto che il III e l’inizio del IV secolo d.C. furono segnati da persecuzioni anti-cristiane. Per tale motivo è spontaneo pensare a un pensiero di supplica rivolto a Cristo Salvatore, e all’esigenza di raggiungere in qualche modo i propri correligionari in pericolo. Occorreva, infatti, proteggere chi poteva essere già stato individuato dalla pubblica autorità (o chi correva il rischio di poter essere localizzato). D’altra parte, l’essenzialità del messaggio (Chi Ro) e la stessa posizione del graffito nell’ambiente del cryptoporticus (poco individuabile a una prima occhiata) sembra confermare tale tesi.

I chrismon e la comunità cristiana del tempo

L’individuazione dei chrismon nell’area del cryptoporticus (cit.) acquista un ulteriore significato se si colloca tale ‘messaggio’ nell’ambito della più vasta mappa territoriale ove erano presenti nuclei di cristiani, e se si tiene conto della stessa zona degli Horti (cit.). 1) Nel periodo considerato (III sec.), la comunità cristiana si era certamente sviluppata secondo linee diversificate (lo attestano le stesse persecuzioni). In fase iniziale, un nucleo non debole di cristiani si distribuì nella zona di Trastevere, Trans Tiberim (qui vi insiste pure una ‘memoria’ riconducibile all’apostolo Paolo). Tale gruppo, forse dopo il 64-67 d.C. (persecuzioni di Nerone), si riorganizzò utilizzando ambienti diversi da quelli della comunità ebraica. Ciò ebbe il fine di acquisire un’autonomia sul piano religioso e organizzativo. In tal senso, la presenza cristiana si orientò probabilmente verso l’attuale area di Santa Maria in Trastevere, mentre altri seguaci di Cristo vissero (con possibile residenza) nell’area del Palatino (cf il graffito di Alessameno; cit.), dell’Aventino, dell’Esquilino, nei terreni vicini alle attuali via Cassia e via Salaria, e in altri punti dell’Urbe. Tutto questo attesta un disegno insediativo che in modo graduale arrivò a utilizzare i più diversi ambienti della capitale dell’impero romano. In definitiva, quindi, il chrismon del cryptoporticus cit. è anche segno di una presenza diffusa di cristiani in più realtà urbane. 2) Unitamente a ciò, il fatto di trovare dei chrismon in un cryptoporticus (cit.) di proprietà dei pubblici poteri, attesta che almeno alcuni cristiani erano presenti in ambienti socialmente elevati. Probabilmente si trattava di servitori o di militari, ma non è da escludere un’adesione di autorità politiche alla nuova religio.

I ritrovamenti. La crux tra i graffiti del Colosseo

L’intonaco della galleria di servizio del terzo livello del Colosseo.
La piccola croce è a sinistra.

Mentre nel 2012 si scoprivano a Roma – poco distante da piazzale del Verano – delle gallerie catacombali posizionate lungo la via Tiburtina (con individuazione di un chrismon), proseguivano nel frattempo i lavori di ripulitura del Colosseo grazie a una sponsorizzazione privata. Quando fu inaugurato dall’imperatore Tito nell’80 d.C., l’anfiteatro Flavio si presentava al suo esterno di colore bianco (i marmi ricoprivano la facciata). All’interno, l’edificio era dipinto con vari colori. In tale contesto, archeologi e restauratori hanno scoperto (2013) alcuni metri quadrati di decorazioni policrome rimaste intatte. Ciò è avvenuto su una galleria intermedia al terzo livello, a trenta metri d’altezza dal livello stradale.[40] Dopo la sorpresa iniziale, legata al fatto che la galleria fungeva da passaggio secondario, e dove c’erano anche degli urinatoi, gli studiosi hanno individuato strati di iscrizioni finora nascosti dalla sporcizia accumulata e dalla calcificazione. Le scritte in rosso, sbiadite dall’antichità, si confondono tra i graffiti in nero, lasciati dai visitatori dell’anfiteatro in tempi moderni. In tale contesto, in un punto dell’intonaco, è stata individuata una crux. Al riguardo, occorre sottolineare che in più ambienti del Colosseo sono già state individuate delle croci.[41] Questi segni, però, hanno una datazione tarda. Il reperto ritrovato, al contrario, sembrerebbe collocarsi in epoca antica. Se così fosse, potrebbe attestare un gesto cristiano di pietas (affidamento a Dio dei morenti nell’arena). Tale ipotesi trova supporto anche da un dato storico. Se, da una parte, l’anfiteatro Flavio non fu edificato per le persecuzioni anti-cristiane, dall’altra, non si può escludere la presenza di cristiani tra i condannati a morte. Si pensi infatti alla vicenda del vescovo Ignazio di Antiochia. Questo martire fu condannato ad bestias. Morì nell’anno 107 d.C. in occasione delle feste organizzate per la vittoriosa campagna militare dell’imperatore Traiano contro i Traci. Prima di raggiungere l’Urbe, scrisse ai cristiani di Roma invitandoli a non intervenire per sottrarlo al martirio.[42]

Il rapporto tra Massoneria e Chiesa Cattolica è complesso e lontano da una definitiva risoluzione. Esiste una nutrita bibliografia al riguardo e gli studi sull’argomento sono ancora in corso. Tuttavia un’altra questione non è stata sufficientemente indagata: l’intreccio tra Massoneria e clericalismo. Prenderemo le mosse da un evento di oltre un secolo fa: la bocciatura della mozione presentata nel 1908 dal deputato socialista, e massone, Leonida Bissolati per vietare l’insegnamento religioso nella scuola elementare. Per capire se fu dovuta al timore di una parte della Massoneria di inimicarsi la Chiesa.

La disciplina dell’insegnamento religioso nelle scuole del Regno d’Italia si è evoluta con l’evolversi dei rapporti tra la borghesia statale e la burocrazia clericale. La L. 3725 del 13 novembre 1859, detta Legge Casati (dal nome del Ministro Gabrio Casati suo promotore), introdusse, tra le discipline oggetto di istruzione pubblica, anche l’insegnamento religioso. Questo era obbligatorio per i primi due anni delle elementari e ne era titolare il maestro unico. Nelle scuole secondarie era impartito da un direttore spirituale. Il R.D. 4151 del 24 giugno 1860, titolato Regolamento per le scuole normali e magistrali degli aspiranti maestri e delle aspiranti maestre, introdusse l’obbligo dell’insegnamento religioso anche per gli istituti, finalizzati a formare i futuri maestri. Le Istruzioni relative ai Programmi del 15 settembre 1860 esplicano che la religione ha il compito di inculcare “obbedienza [...] verso le Podestà costituite, non già per timore de’ castighi, ma per ossequio a quei principi di pubblico interesse, che esse rappresentano e tutelano” [Cogliandro 2000]. Il R.D. 315 del 9 novembre 1861 inserì tra le materie di insegnamento “religione e morale”, e tra le materie d’esame obbligatorie “catechismo e storia sacra”. La L. 3961 del 15 luglio 1877, detta Legge Coppino (dal nome del Ministro Michele Coppino suo proponente), era finalizzata a forgiare i nuovi cittadini. Con essa fu dato spazio all’educazione civica e alle materie scientifiche. L’istruzione gratuita fu estesa a cinque anni e l’obbligo scolastico a tre [Desideri 1988]. Alla scuola fu data un’impronta laica, e ai maestri legittimati dalla Legge Casati fu proibito di insegnare il catechismo e la storia sacra [Candeloro 1970]. La Relazione a S.M. sulla riforma dei programmi per le scuole elementari del Ministro Boselli, 1888 escludeva l’insegnamento della religione cattolica, giacché “lo Stato non [avrebbe potuto, NdR.] fare, né direttamente né indirettamente una professione di fede, che manchevole per alcuni, sarebbe soverchia per altri”. Il R.D. 5292 del 16 febbraio 1888 riaffermò l’impronta laica della scuola pubblica rendendo facoltativo l’insegnamento delle “prime nozioni dei doveri dell’uomo e del cittadino” nell’intero ciclo di istruzione elementare a danno dell’insegnamento religioso di matrice cattolica. I programmi del Ministro Guido Baccelli, del 1894, confermarono questa impostazione. Il R.D. 623 del 9 ottobre 1895 confermò la facoltatività dell’insegnamento religioso obbligando, tuttavia, i Comuni a renderlo disponibile per tutti i fanciulli i cui genitori ne avessero fatto richiesta. Il 14 gennaio 1908 fu approvato in Roma il seguente ordine del giorno: “Il Consiglio Comunale di Roma fa voti perché Governo e Parlamento, in coerenza alle leggi vigenti, dichiarino esplicitamente estranea alla scuola primaria qualsiasi forma d’insegnamento confessionale”. Fu a questo punto che si creò l’humus per la mozione Bissolati.

Leonida Bissolati

La mozione Bissolati enunciava in maniera decisa: “La Camera invita il Governo ad assicurare il carattere laico della scuola elementare, vietando che in essa venga impartito, sotto qualsiasi forma, l’insegnamento religioso”. La discussione alla Camera dei Deputati si protrasse dal 15 al 27 febbraio 1908, per un totale di otto tornate. Il fulcro della mozione si può desumere dai discorsi di alcuni deputati e, soprattutto, da quelli dell’on. Bissolati. La tabella seguente riassume, o riproduce in parte, a titolo esemplificativo, il contenuto di quei discorsi.

Leonida Bissolati
“Il risultato è prevedibile e previsto: la mozione sarà respinta; passerà un ordine del giorno il quale, direttamente o indirettamente, legittimerà quella che è la soluzione proposta dal governo. Ma [...] se noi dovessimo attendere a portar qui la parola nostra e le nostre iniziative quando v’è probabilità di buon successo, e quando il Governo è con noi, dovremmo sempre tener chiusa la bocca. E d’altronde io credo che il miglior frutto, che si posa attendere dall’iniziativa mia, debba essere questo: la discussione che si farà sull’argomento […] Lo stato democratico può esso favorire, in qualsiasi modo, direttamente o indirettamente, l’insegnamento d’una qualsiasi confessione? […] si può consentire che la maggioranza abbia il diritto di adoperare lo Stato, i poteri pubblici, per propagare, insegnare una convinzione, che urti nelle convinzioni intellettuali, nella fede morale, sia pure, di una minoranza? […] Le nuove generazioni hanno il diritto che la loro mente, quando diverranno adulte, sia nelle migliori disposizioni per accogliere qualunque propaganda che essi credono” [Tornata del 18 febbraio 1908].

Agostino Berenini
“Credere non vuol dire avere diritto di far credere” [Tornata del 22 febbraio 1908].

Leonardo Bianchi
“Noi rispettiamo il sentimento religioso per tutto quello che esso ha di nobile e connaturato alla vita, per tutto ciò che non crea dissidi e contrasti con quello che è patrimonio intangibile dello spirito umano che sempre più progredisce, vale a dire tende a divenire più civile e a conseguire un più perfetto adattamento all’ambiente sociale; ma non possiamo consentire che nelle scuole si alimenti lo spirito infantile con l’errore, errore che deve essere corretto più tardi con danno della saldezza e della consistenza intellettiva e morale dello spirito”. [Tornata del 25 febbraio 1908].

Agostino Cameroni
Per Cameroni solo chi si si sarebbe rivolto all’inscrutabile e al fine delle cose avrebbe dimostrato integrità e completezza.

Antonio Fradeletto
“Il fanciullo d’oggi non è, a parità d’anni, il fanciullo d’altri tempi. I procedimenti dell’eredità psicologica ne hanno acuito la mentalità, le abitudini della vita moderna ne stimolano la curiosità; e voi non potete, senza offesa ai doveri dell’educazione e senza danno per lui, lasciar che nel secolo XX gli si tenga il linguaggio scolastico del secolo XVI. Ora nel catechismo vi imbattete in errori didattici così grossolani, che un educatore coscienzioso non sa tollerarli” [Tornata del 19 febbraio 1908].

Giuseppe Majorana
La contrarietà di Majorana si fonda sull’assunto che il sentimento religioso sarebbe inscindibile dai più importanti atti della vita quotidiana dei cittadini.

Ferdinando Martini
Martini, dopo aver accusato una certa borghesia cattolica di voler manipolare deboli menti poste nei luoghi di potere, afferma che lo Stato non deve, minimamente, preoccuparsi delle cose di religione, tuttalpiù deve garantire che in nessun caso sia tollerata la propaganda antireligiosa.

Angelo Mauri
Mauri, cattolico, propose di sottoporre a referendum l’abolizione dell’insegnamento del catechismo nei comuni. È altamente probabile che il Mauri comprendesse che l’analfabetismo, l’ignoranza e la superstizione delle masse, avrebbero decretato la sconfitta del fronte per l’abolizione.

Roberto Mirabelli
“Lo Stato non deve prendere a sua norma le condizioni intellettuali e morali della maggioranza numerica, ch’è sempre nel grado meno avanzato della civiltà; ma raccogliere i principii che si palesano nelle regioni superiori della cultura, e rifonderli nel seno degli strati più bassi della società, per sollevarli su la corrente del progresso” [Tornata del 25 febbraio 1908].
Mirabelli riteneva che la morale e la religione avessero punti di convergenza per mezzo della teologia e della filosofia; ma, riteneva che ciò non significasse che l’una fosse inscindibile dall’altra.

Francesco Saverio Nitti
“L’onestà è un fatto estraneo alla religione. I briganti sono stati fra le popolazioni più religiose; l’inquisizione ha inferocito in nome della fede […] la nostra società è migliore, più colta, più tollerante di quelle che l’han preceduta” [Tornata del 21 febbraio 1908].

Antonio Salandra
“Noi non siano un popolo fervente di religiosità; ma a noi ripugna del pari la negazione recisa del divino, la negazione del sentimento religioso”; ed il sentimento cristiano è il “fondamento delle istituzioni e degli ordinamenti sociali d’Italia” [Tornata del 19 febbraio 1908].

Gli onn. Cameroni, Majorana, Mauri e Salandra espressero contrarietà prive di riscontri oggettivi e platealmente illogiche. Essi paiono porre in essere un maldestro tentativo, pregno di retorica, di legittimare il mantenimento di uno status quo dal quale, evidentemente, assieme ad altri traevano beneficio. La mozione fu bocciata con 347 voti contrari e solo 60 favorevoli. Il Gran Maestro del Grande Oriente d’Italia – Palazzo Giustiniani (GOI) Ettore Ferrari era schierato con l’on. Bissolati, e aveva decretato l’espulsione di tutti i deputati che non avessero votato a favore. Saverio Fera, Sovrano Gran Commendatore del Rito scozzese antico ed accettato (RSAA) del GOI, invece, era vicino alle posizioni di Giolitti, e si rifiutò di procedere alle espulsioni all’indomani della bocciatura. Ciò portò alla scissione da cui nacque la Serenissima Gran Loggia d’Italia – Piazza del Gesù. Oggi la Gran Loggia d’Italia degli ALAM (GLDI degli ALAM) rappresenta l’obbedienza massonica più numerosa e radicata tra le eredi della Massoneria di Piazza del Gesù. Gli argomenti di chi si schierò contro, vedasi tabella precedente, collidono con lo spirito lungimirante che portò l’on. Bissolati all’elaborazione di un pensiero ancora attuale, e, a cui la storia ha dato ragione. È sufficiente, infatti, citare alcun dati per rendersi conto che l’Italia, ove la Chiesa Cattolica conserva una pesante influenza, sia un paese che versa in una situazione di declino, culturale ed economico, dal quale non sembra vedersi la via d’uscita. Naturalmente tali dati non sono certo conseguenza dell’insegnamento religioso. Tuttavia, esso rappresenta uno strumento di indottrinamento ed è indice di arretratezza, nonché di ingerenza da parte della Chiesa Cattolica. Un popolo indottrinato, retrogrado e succube della religione, difficilmente riesce ad accogliere le sfide del progresso, da qui i dati che seguono. Il debito pubblico dell’Italia nel 2017 ha raggiuto quota 2.260,3 miliardi di euro (FONTE Banca d’Italia 2017). Il tasso di disoccupazione a mazzo 2017 era del 11,7%, quello della disoccupazione giovanile del 34,1% (FONTE Istat). Mentre, sull’indagine conoscitiva sulle politiche relative ai cittadini italiani residenti all’estero condotta dall’Istat nel 2011 si legge: “[…] nell’ultimo decennio si assiste ad un progressivo spostamento dell’incidenza del fenomeno dell’emigrazione verso fasce della popolazione a maggiore istruzione: dal 2001 al 2010 l’incidenza dei cittadini laureati sul totale degli espatri è raddoppiata (dall’8,3% al 15,9%) […]”. “[…] In totale, quasi 1.300 dottori di ricerca che prima dell’iscrizione all’università risiedevano in Italia risultano vivere abitualmente all’estero al momento dell’intervista (6,4% del totale), per lo più in Francia, Stati Uniti d’America e Regno Unito. Si tratta dell’8,4% dei dottori di ricerca che risiedeva nel Nord, contro il 6,5% di chi risiedeva nel Centro e il 4,4% nel Mezzogiorno […]”. È probabile che se la mozione Bissolati fosse stata accolta, il popolo italiano, all’epoca ancora “fanciullo”, avrebbe iniziato ad emanciparsi sostituendo lo spirito infantile con lo spirito saldo che proviene dalla consistenza intellettiva e dalla cultura [Cfr. discorso dell’on. Bianchi], e che spalanca le porte al progresso. Ovviamente, per realizzare quest’obiettivo, sarebbe stata necessaria una riforma dell’istruzione incentrata sulle materie scientifiche atta ad abbattere l’impostazione antropocentrica che, alcuni decenni più tardi, si sarebbe, invece, amalgamata con l’impianto nazionalista dell’istruzione pubblica elaborato da Giovanni Gentile. Tale impianto null’altro ha prodotto se non una società autoreferenziale e antiprogressista, da qui l’endemica difficoltà di riformare strutturalmente lo Stato, i programmi scolastici, il finanziamento della ricerca e, finalmente, il mercato del lavoro. E forse oggi leggeremmo altri dati.

Alla luce di quanto argomentato, riteniamo sia difficile affermare che i deputati afferenti al RSAA del GOI temettero di inimicarsi la Chiesa Cattolica votando contro la mozione Bissolati. È lecito, infatti, desumere che votarono secondo coscienza. Anche il rifiuto, da parte di Fera, di applicare la sanzione ordinata dal Gran Maestro fu comprensibile, e, andrebbe letto come la consequenziale risposta all’intervento, giudicato inopportuno, del Gran Maestro. Tuttavia, non è possibile tralasciare il fatto che con l’approvazione della mozione, la Chiesa avrebbe perduto un importante strumento di indottrinamento. Il popolo italiano avrebbe acquisito lo spirito critico necessario per difendersi dall’oscurantismo, e, per comprendere il mondo. Peraltro l’unico mondo nel quale l’umanità ha la certezza di vivere. Ebbene: i deputati massoni che votarono contro, de facto, negarono al popolo tale acquisizione. Quale fu la ragione di quest’epilogo? È verosimile pensare che sia i deputati massoni, sia Fera, conoscessero le conseguenze che la bocciatura della mozione Bissolati avrebbe avuto sulla formazione dei cittadini del futuro. Da parte del Gran Maestro, d’altro canto, sarebbe stato più consono evitare la minaccia di una sanzione per scongiurare il voto contrario dei suddetti. Era in gioco il futuro della Nazione: si stava combattendo una giusta battaglia per la laicità dello Stato. Ciò necessitava di un compromesso tra le parti coinvolte in nome dei pilastri della Libera Muratoria, ovvero gli ideali universali: Libertà, Uguaglianza, Fratellanza. Ideali che il popolo italiano pare non aver ancora fatto propri.

Per saperne di più
Aquarone, A. (a cura di), Lo stato catechista, Firenze Parenti, 1961
Banca d’Italia, Finanza pubblica fabbisogno e debito, Marzo 2017. Disponibile su: https://www.bancaditalia.it/pubblicazioni/
Candeloro, G.. VI: Lo sviluppo del capitalismo e del movimento operaio, Milano Feltrinelli, 1970
Cogliandro, M. Storia dell’insegnamento della religione cattolica nella scuola elementare pubblica italiana. Disponibile su: http://digilander.libero.it
Desideri, A.. Storia e storiografia, Messina G. D’Anna, 1988
ISTAT. Indagine conoscitiva sulle politiche relative ai cittadini residenti all’estero. Disponibile su: http://www.istat.it/it/files/2011/06/
ISTAT. Occupati e disoccupati (rilevazione provvisoria). Maggio 2017. Disponibile su: https://www.istat.it/it/files/2017/05/
Mola, A. A.. Massoneria, Firenze Giunti, 2012

In passato i pochi processi celebrati dovevano restare nascosti nel segreto impenetrabile dell’inquisizione e i colpevoli trasferiti di sede per preservare il buon nome del clero. E il bene dei bambini passava sempre in secondo piano. Ancora oggi, tuttavia, prevale una logica che tende a coprire gli scandali.

Graffito contro gli abusi sui bambini, Portogallo, 2011 – Milliped

Che cos’è la pedofilia? Il termine, deriva dal tema greco παῖς (bambino) e φιλία (amicizia, affetto). Il Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali (DSM dal titolo originale Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) noto, informalmente, financo come “la Bibbia degli psichiatri”, classifica la pedofilia come una parafilia che comprende l’attività sessuale con bambini in età prepuberale.[1] In questa sede sarà tracciato un breve excursus storico del problema in seno alla Chiesa Cattolica. Ci si soffermerà, poi, su alcuni casi di insabbiamento e sulla mancanza di prevenzione e contrasto da parte delle gerarchie ecclesiastiche. È importante tenere a mente che si tratta di un problema grave e che per l’ordinamento giuridico del nostro paese, e non solo, la pedofilia, o per meglio dire, gli atti sessuali con minorenne, costituisce una fattispecie delittuosa[2].

In epoca pre-cristiana, in particolare nell’età repubblicana, la pedofilia non era considerata un delitto e di conseguenza non veniva punita come tale. Il potere legislativo prese piuttosto «provvedimenti contro la pederastìa»,[3] prima in via amministrativa, poi in via giudiziaria. Pur ritenendo «normale che un uomo avesse rapporti sessuali con altri uomini, oltre che con le donne» i romani, a differenza dei greci, «non ritenevano che, per i ragazzi, essere soggetti passivi di un rapporto omosessuale fosse educativo».[4] In altre parole, la formazione del fanciullo romano escludeva tassativamente l’omosessualità, nella quale il minore avrebbe, inevitabilmente avuto un ruolo passivo.[5] Or dunque, la pedofilia non era considerata un problema ipso facto. I Padri della Chiesa estesero la condanna a qualsiasi tipo di rapporto omosessuale, indipendentemente dall’età, con un atteggiamento repressivo della sessualità. Andava radicandosi, insomma, il concepimento della castità come valore. Ciò si unì ben presto alla considerazione di determinate pratiche sessuali, incluso lo stupro di fanciulli, come semplici peccati. Peraltro, nel 305 il Concilio di Elvira stabilisce come punizione per gli «stupratores puerorum» il divieto di accostarsi all’eucaristia.[6] Del millennio successivo non possediamo sufficienti notizie sulla pedofilia in seno ala Chiesa. Gli abusi cessarono? No, così non fu. Lo studioso Claudio Rendina, a tal proposito scrive: «[…] l’alto e basso Medioevo non ci rivelano casi di pedofilia nei quali siano coinvolti ecclesiastici, ma questo dipende anche dall’ignominioso concetto che i bambini di quel tempo sono ritenuti posseduti dal demonio, tanto da essere torturati e bruciati vivi affinché possano espiare le loro colpe […]».[7]
Secondo il Rendina gli atti di pedofilia rientrerebbero tra le suddette condanne. Il professor Eric Frattini, nella sua opera I papi e il sesso, mostra che la storia della Chiesa è costellata di casi di abusi su bambini. Alcuni di essi riguardano numerosi pontefici: dal 366 al 1550 se ne contano ben diciassette.[8] Lo storico Adriano Prosperi sostiene che nel XVI secolo, a cominciare da Papa Paolo IV, la Chiesa stabilì che i preti e i religiosi colpevoli di reati sessuali nati nel contesto della confessione sacramentale dovessero essere sottoposti alla giurisdizione della Sacra Congregazione della romana e universale inquisizione. Da allora si consolidò la prassi secondo cui i processi per i casi di «sollicitatio» dovevano restare nascosti nel segreto impenetrabile dell’inquisizione e i colpevoli trasferiti di sede per preservare il buon nome del clero.[9]

Nel 1864, dopo che i tribunali dell’inquisizione cessarono le loro funzioni in tutta Europa, si celebrò in Milano un processo per pedofilia contro il cappellano di Corzano, Padre Francesco Piccinotti. Il presbitero fu giudicato colpevole. Negli anni a seguire furono trattati altri casi di abusi perpetrati da sacerdoti e suore, almeno finché il Vaticano non riacquistò un solido potere politico ed economico e poté nuovamente celare tali fatti. In primis grazie ai Patti Lateranensi firmati con il Governo fascista e in seguito grazie alla Costituzione dell’Italia repubblicana. Nel 1922, Papa Pio XI aveva promulgato la prima edizione del Crimen sollicitationis. L’importante documento fu rieditato da Papa Giovanni XXIII nel 1962 e fino al 2003, quando fu scoperto dall’avvocato texano Daniel Shea, restò secretato.[10] L’oggetto del Crimen sollicitationis riguarda la cosiddetta pratica della sollicitatio ad turpia (sollecitazione a cose turpi) comprendente gli atti sessuali con minorenne. Questa pratica è spiegata come segue: «Il reato di molestia si ha quando un sacerdote o nell’atto del sacramento della confessione; o prima o immediatamente dopo la confessione; o in occasione o con il pretesto della confessione; o anche al di fuori dell’occasione della confessione nel confessionale o in altro luogo destinato ad ascoltare le confessioni o scelto con il pretesto di ascoltare la confessione proprio in quel luogo, abbia, tentato di incitare o invitare un penitente – qualsiasi persona sia – a comportamenti disonesti e vergognosi sia con parole, sia con segni, sia con cenni, sia con contatto fisico o attraverso la scrittura da leggere al momento o in seguito o abbia tenuto con lui discorsi o pratiche illecite e disoneste con audacia sconsiderata (Const. Sacramentum Poenitentiae, §1)».[11]
«Al peggiore delitto va equiparato, per gli effetti penali, qualsiasi azione oscena esterna, gravemente peccaminosa, compiuta da un membro del clero in qualsiasi modo, o tentata, con ragazzi di ciascun sesso o con animali bruti (s). bestialitas».[12]

Il problema fondamentale è che, malgrado siano usate le espressioni “delitto” ed “effetti penali”, la trattazione dei casi di pedofilia rientra nella competenza dei tribunali ecclesiastici. Peraltro, la pena canonica massima, prevista per crimini di tale gravità, è la riduzione allo stato laicale. Pena che non sempre viene applicata (vista, forse, la scarsità di sacerdoti). Il Crimen sollicitationis non impone all’Ordinario la denunzia del delitto alla Magistratura laica, impone invece il segreto circa gli elementi di fatto del processo canonico a tutti i soggetti coinvolti, pena la scomunica leatae sententiae.[13] In un sistema del genere è difficile operare una stima reale dei casi di abusi.
È il 2002 quando a Boston esplode il caso Geoghan. Padre John J. Geoghan, sacerdote sessantaseienne dell’Arcidiocesi di Boston, è sospettato di circa duecento abusi su bambini nell’arco di trent’anni, ma si riesce ad attribuirgliene “solo” centotrenta. Viene arrestato per l’ultimo di questi crimini. I suoi superiori, nonostante fossero a conoscenza della sua devianza, si limitarono a trasferirlo di parrocchia. L’Arcidiocesi di Boston, allora guidata dal cardinale Bernard Francis Law, risolse la questione pagando un risarcimento di 30 milioni di dollari alle famiglie delle vittime. Su Geoghan pendevano decine di altre denunce, ma la giustizia non poté agire giacché egli fu ucciso in carcere nel 2003. Il cardinale Law fu accusato di aver usato la stessa prassi usata con P. Geoghan, con un altro dei suoi sacerdoti: Paul Shanley. Il team investigativo Spotlight del quotidiano The Boston Globe, in quel momento diretto da Marty Baron, intraprese una clamorosa inchiesta che smascherò non solo gli abusi su minore perpetrati da quasi novanta sacerdoti dell’Arcidiocesi di Boston, ma anche gli insabbiamenti da parte dell’autorità ecclesiastica. In seguito all’inchiesta del Globe, Law fu costretto a dimettersi, avendo tra l’altro perso ogni credibilità davanti ai suoi fedeli.

Lo scandalo della pedofilia nel clero investì pesantemente gli Stati Uniti. Fioccarono richieste di risarcimento in tutto il paese a seguito delle quali, dichiararono in pochi mesi la bancarotta: l’Arcidiocesi di Portland, la Diocesi di Tucson e la Diocesi di Spokane. Le presunte vittime sono migliaia. In alcuni casi le accuse riguardano direttamente alti prelati della Santa Sede. Nel 2005, ad esempio, l’allora Cardinale Joseph Ratzinger fu citato presso la United States District Court for The Southern District of Texas di Houston per intralcio alla giustizia ordinaria. Il cardinale avrebbe coperto alcuni casi di abuso su minori. D’altro canto, la lettera De delictis gravioribus, da lui redatta nel 2001 e indirizzata a tutti i vescovi del mondo e ad altri membri della gerarchia ecclesiastica, ha lo scopo di implementare il documento Sacramentorum sanctitatis tutela emesso da Papa Giovanni Paolo II. Le istruzioni ivi contenute sono esplicitamente rivolte ad aggiornare quanto già stabilito nel Crimen sollicitationis. In sostanza la De delictis gravioribus dispone che i delitti più gravi, tra cui gli abusi su minore, sono soggetti al segreto pontificio.
La citazione in giudizio non ebbe seguito giacché nell’aprile dello stesso anno Ratzinger fu eletto Pontefice col nome di Benedetto XVI e, come espressamente richiesto dalla Santa Sede, ottenne dal governo americano l’immunità diplomatica, in quanto capo di Stato straniero, in nome degli interessi di politica estera degli Stati Uniti.[14] Secondo lo studio del John Jay College Criminal Justice, The Nature and Scope of the Problem of Sexual Abuse of Minors by Catholic Priests and Deacons in the United States, le somme pagate dalla Chiesa Cattolica, in termini di risarcimenti alle vittime, spese legali, ecc., per gli abusi compiuti da membri del clero negli Stati Uniti, nel periodo tra il 1950 e il 2002, ammontano a più di 500 milioni di dollari.[15]
Riguardo all’Italia, tra i vari casi, merita sicuramente attenzione quello riguardante la Diocesi di Savona-Noli. Don Nello Giraudo, operante nella diocesi savonese, ha patteggiato una pena per molestie sessuali ai danni di un minore consumate nel 2005. Il presbitero avrebbe molestato altri minorenni prima di tale data, ma, per tali reati, la Magistratura non ha potuto procedere per intervenuta prescrizione. La Procura e il Gip del Tribunale di Savona hanno anche accertato le responsabilità di Mons. Dante Lafraconi, Vescovo di Savona dal 1992 al 2001, per omissione in ordine al reato di violenza sessuale a danno di minori commesso dal Giraudo e di cui egli, come risulta dall’ordinanza di archiviazione a suo carico, era a conoscenza.[16] L’ordinanza di archiviazione anzidetta fu emessa per intervenuta prescrizione. Particolare importante è l’invio di una missiva datata 08/09/2003, da parte del successore del Lafranconi, Mons. Domenico Calcagno, oggi Cardinale, all’allora Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, Card. Josef Ratzinger, nella quale si attesta la consapevolezza del pericolo rappresentato dal Giraudo nonché il suo trasferimento dai luoghi in cui aveva perpetrato gli abusi. Nel 2005 il Giraudo commetterà il delitto per il quale ha patteggiato una pena.

L’azione di Papa Francesco in tema di pedofilia non si discosta dalla prassi endemica della Chiesa. Nel 2013, Francesco ha integrato il codice penale della Città del Vaticano di un articolo (Art. 7 Legge della Città del Vaticano n. VIII 11 luglio 2013), riguardante la “violenza sessuale su minori”. Tale intervento non ha, tuttavia, abrogato il Crimen sollicitationis. Nello stesso anno il pontefice ha promulgato la Legge della Città del Vaticano n. IX, riguardante la “divulgazione di notizie e documenti”, che prevede la condanna a pene detentive e pecuniarie per chiunque, si procura illegittimamente o rivela notizie o documenti di cui è vietata la divulgazione. In una lettera del 2015 indirizzata ai presidenti delle Conferenze episcopali e ai Superiori degli istituti di vita consacrata e delle società di vita apostolica, Francesco elogia la missione della Pontificia Commissione per la Tutela dei Minori e richiama l’attenzione sulla circolare emanata dalla Congregazione per la dottrina della fede il 3 maggio 2011, per guidare le Conferenze episcopali nel preparare linee-guida per il trattamento dei casi di abuso sessuale nei confronti di minori da parte di chierici. Da questa circolare si apprende che l’abuso sessuale su minore è ancora considerato, solamente, una mancanza al VI Comandamento e non un delitto. Viene inoltre ribadita la procedura secondo cui dapprima dev’esserci l’intervento del vescovo, il quale stabilita la fondatezza dell’accusa, gira il caso alla Congregazione per la Dottrina della Fede che può infliggere al reo: restrizione della possibilità di avere contatti con minori; varie pene fra cui la riduzione allo stato laicale. Anche il Motu Proprio ”Come una madre amorevole”, del 2016, si inserisce in questo filone. Con esso il pontefice non obbliga i vescovi, o chiunque sia a conoscenza dei fatti, a denunciare alle autorità laiche gli ecclesiastici responsabili di pedofilia. La norma prevede, solamente, la rimozione del vescovo per omessa vigilanza, ma essa è decisa dalla «competente Congregazione della Curia romana».[17]

La nostra rassegna ha evidenziato che la pedofilia è sempre presente nel divenire storico della Chiesa Cattolica. Come si è detto, essa, rappresenta un grave delitto. È naturale che il problema della pedofilia sia particolarmente esecrato, quando è commesso da membri del clero. La Chiesa Cattolica, infatti, si presenta al mondo come compimento del disegno eterno di Dio, germe e inizio del Regno di Dio inaugurato da Gesù Cristo. In quanto adunanza del popolo di Dio, la Chiesa sarebbe la luce del mondo, nonché unica vera Chiesa di Cristo con a capo il Papa, successore di San Pietro.[18] Essa si fa percepire dai fedeli come madre e si pone come maestra di morale per l’umanità intera. Recita, infatti, il Codice di Diritto Canonico: «[…] È compito della Chiesa annunciare sempre e dovunque i principi morali anche circa l’ordine sociale, e così pure pronunciare il giudizio su qualsiasi realtà umana, in quanto lo esigono i diritti fondamentali della persona umana o la salvezza delle anime».[19]
Come dunque non comprendere l’indignazione dinanzi a insabbiamenti come quelli sopracitati? Ma le vere domande da porsi, a parer nostro, sono: Perché avvengono questi fatti? Su quale versante occorre lavorare affinché tali fatti non avvengano in futuro?
Tradizionalmente la Chiesa Cattolica si preoccupa in primis di evitare gli scandali. Nella sua storia, come è apparso evidente dall’excursus di cui sopra, il bene dei bambini è sempre passato in secondo piano. Ciò, evidentemente, stride con la conclamata vocazione materna. La paura dello scandalo (vedasi caso Boston) poggia sul voler evitare il rischio di perdere credibilità e quindi sequela, e quello di subire danni finanziari dovuti agli eventuali risarcimenti alle vittime. Anche nei documenti più recenti, la pedofilia è ancora considerata una mancanza al VI comandamento e non un reato da denunciare. A ciò si deve aggiungere una profonda ignoranza del Magistero in tema di sessualità umana e sviluppo sessuale dei bambini, che porta inevitabilmente a non comprendere gli effetti devastanti che un abuso può causare nella vita di un minore. Riguardo alla prassi dei vescovi di non denunciare i propri sacerdoti macchiatisi del delitto di atti sessuali con minorenne, alcuni prelati hanno condiviso la tesi secondo cui il rapporto tra sacerdote e vescovo è come il rapporto tra padre e figlio, domandando quindi comprensione della difficoltà a denunciare i sacerdoti in questione. Ovviamente tale tesi non appare minimamente condivisibile, né dal punto di vista legale, né da quello etico. L’unico aiuto che le istituzioni (famiglie, scuola, assistenti sociali, ecc.) possono dare alle vittime di questo genere di abusi, è quello di aiutarle a trovare il coraggio di aprirsi e denunciare il male subito, mentre il popolo cattolico dovrebbe inviare al pontefice l’istanza di una nuova e severa normativa che obblighi i vescovi, informati di tali fatti, di sollevare i responsabili da qualsiasi incarico ecclesiastico e di consegnarli alla Magistratura laica, alla quale spetta il compito di compiere accertamenti di carattere giudiziale.

Note
[1] Cfr. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 4th Edition”. American Psychiatric Publishing, 2000, p. 571; Blanchard R. The DSM Diagnostic Criteria for Pedophilia. Arch Sex Behav. 2010 Apr;39(2):304-16
[2] Cfr. L. n. 66, 15 febbraio 1996; .L. n.269/1998.
[3] Cantarella, Eva. Secondo natura: la bisessualità nel mondo antico. Milano Biblioteca universale Rizzoli, 1992, p. 276.
[4] Ivi. p. 277.
[5] Ibid.
[6] Cfr. Tulli, Federico. Chiesa e pedofilia: Non lasciate che i pargoli vadano a loro: 3 (Le gerle) (Italian Edition) (posizione nel Kindle 230). Simplicissimus. Edizione del Kindle.
[7] Cfr. Ibid. Rendina, Claudio. I peccati del Vaticano: superbia, avarizia, lussuria, pedofilia. Roma Newton Compton, 2009, p. 159.
[8] Tulli, Federico, Prosperi, Adriano. Op. cit.. Cfr. Frattini, Eric. I papi e il sesso: da san Pietro a Benedetto 16., duemila anni di buone prediche e cattivi raccolti. [Milano] Ponte alle Grazie, 2010.
[9] Cfr. A. Prosperi, L’obbligo della verità dopo troppi silenzi, in “la Repubblica”, 27 marzo 2010. Tulli, Federico, Prosperi, Adriano. Op. cit. (posizione nel Kindle 265).
[10] Non fu inserito nemmeno negli Acta Apostolicae Sedis, ossia la Gazzetta Ufficiale della Santa Sede.
[11] Crimen sollicitationis, § 1. Disponibile su: http://www.maurizioturco.it/dossier/pedofilia-clericale/1962-03-16-crimen-sollicita/1962-03-16-crimen-sollicita.html
[12] Ivi, § 73.
[13] Cfr. Ivi § 11, 13.
[14] https://www.state.gov/documents/organization/87327.pdf
[15] Cfr. John Jay College of Criminal Justice, The Nature and Scope of Sexual Abuse of Minors by Catholic Priests and Deacons in the United States, 1950-2002, New York 2004.
[16] http://www.genovaweb.org/diocesi-sv/primapuntata/GIP-LANFRANCONI.pdf
[17] Le informazioni sulla politica di Papa Francesco contro la pedofilia sono tratte da:  Usai, Cristian, “Abusi. Papa Francesco fa il gioco delle tre carte”, Cronache Laiche , 14/03/2017. Disponibile su: http://cronachelaiche.globalist.it/
[18] Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, promulgato da Giovanni Paolo II, 1999 gen. 11, Città del Vaticano 1999, nn. 758-769.
[19] CIC canone 747, § 2

Quali sono i riscontri archeologici e documentali su Gesù e la sua famiglia? Come e quando è stata fondata la Chiesa di Roma? E quale ruolo vi hanno svolto Pietro e Paolo? Le vicende delle prime comunità cristiane sono ricche di testimonianze spesso poco note al grande pubblico.

Dintorni di Tiberiade al tempo di Gesù

Lo studio della vita della Chiesa nei primi secoli ha coinvolto l’interesse di più storici. Specie in epoca moderna, e nei decenni successivi, si è cercato di approfondire una serie di aspetti con l’intento di raggiungere diverse finalità. Con riferimento alla Terra Santa si riportano qui di seguito alcuni esempi.
In ambito cattolico, il contributo offerto dai francescani della Custodia Terræ Sanctæ è stato (e continua a rimanere) significativo. Basti pensare alle ricerche effettuate a Betlemme, Nazareth, Gerusalemme (Getsemani, Dominus Flevit, Santo Sepolcro, Ascensione), Cafarnao, Ain Karem, El-Qubeibeh/Emmaus, Herodion, Kafr Kanna, Macheronte, Magdala, Nebo (Siyagha, Mukhayyet), Tabgha, Tabor…[1]
A questo apporto si aggiunge quello di altri archeologi cattolici che hanno lavorato a Gerusalemme, Nazareth, fino ad arrivare ai lavori diretti a Hierapolis dal prof. Francesco D’Andria, e a Cesarea Marittima dal prof. Antonio Frova.
Esiste pure un debito di gratitudine verso personalità ebraiche che hanno offerto contributi con riferimento a passi del Talmud, e a scavi archeologici in siti importanti (piscina di Siloe o Siloam a Gerusalemme, Cana di Galilea, Herodion), e verso ricercatori palestinesi (sito archeologico di Khirbet El Tireh, a due chilometri da Ramallah, luogo di sepoltura del primo martire cristiano: Stefano).
Tutto questo non deve far dimenticare l’opera di ricerca svolta da molti altri esperti. L’inglese Kathleen Kenyon, ad esempio, condusse nel 1963 degli scavi nella zona del Muristan, a sud della basilica del Santo Sepolcro. Fu lei a dimostrare che la collinetta del Golgota era effettivamente all’esterno delle mura di Gerusalemme (confermando in tal modo Eb 13,12: “egli patì fuori dalle mura della città”). E nel 1991 due studiosi greci, George Lavas e Saki Mitropoulos ritrovarono nell’area del Golgota un anello all’interno del quale era inserita in epoca antica una croce per le condanne a morte.
Non sono comunque mancati, in più periodi, autori che hanno preferito inoltrarsi lungo confronti segnati da una certa vis polemica. Sul piano archeologico, si ricorda ad esempio la vicenda dell’ossario del I secolo d.C. Sul reperto venne individuata una scritta in aramaico: “Giacomo, figlio di Giuseppe, fratello di Gesù”. La frase suggerì ad alcuni delle conclusioni riguardanti la composizione della Sacra Famiglia. In seguito, studi approfonditi hanno ridimensionato le tesi sostenute.[2] Già in precedenza, comunque, la cronaca aveva registrato polemiche. Alcuni sostennero, ad esempio, che la narrazione dell’episodio evangelico di Emmaus conteneva un’indicazione sbagliata (“erano in cammino per un villaggio distante circa sette miglia da Gerusalemme, di nome Emmaus”, Lc 24,13).[3] Altri, ritennero erronea l’indicazione di Giovanni riguardante i cinque portici posizionati a Gerusalemme presso una piscina chiamata in ebraico Betzaetà (Gv 5,1-18).[4] Anche in questi casi, l’archeologia ha fornito i riscontri necessari.

Gesù di Nazareth è esistito?

Già nei primi secoli d.C. la figura di Gesù trovò delle forti opposizioni. Per gli ebrei più ortodossi, la sua persona era vista come quella di un impostore (‘falso messia’). Un giudizio appesantito dall’accusa di blasfemìa (‘Figlio di Dio’). Ciò spiega due conseguenze: o se ne parlava male (sono state ritrovati scritti rabbinici ostili)[5], o si manteneva il silenzio più tombale.[6] A questo gruppo di contemporanei, si aggiunse pure un nucleo di soggetti che contestò in modo animoso aspetti-chiave della ‘Buona Novella’, come la Passio Christi (si diceva: “un dio non può soffrire, non può essere inchiodato a una croce, non può morire”),[7] e la Risurrezione (la tesi era: il corpo era scomparso perché trafugato di notte dai discepoli).[8]
In tempi successivi, e a noi più vicini, si è voluto contestare anche l’esistenza storica di Gesù. Si è quindi parlato di un mito.[9] Di una favola.[10] Altri autori hanno poi messo in discussione più dati evangelici. Ad esempio, è stato scritto che Gesù non poteva essere definito ‘nazareno’ perché nel I secolo Nazareth ‘non esisteva’.

I riscontri

XE MAPYA (KAIRE MARIA) = Ave Maria

Una serie di scavi condotti a Nazareth in più periodi, ha fatto riemergere ciò che rimane di un modesto villaggio agricolo.[11] Gli archeologi sono riusciti a riportare alla luce resti di abitazioni, con forni, canali e cisterne per l’acqua, vasche per il bagno, silos e depositi per lo stoccaggio dei prodotti agricoli, anelli per legare gli animali e pressoi per il vino e l’olio, insieme a molto materiale di uso comune, come vetri, pentole, bicchieri e vasi di ceramica che indicano il periodo in cui l’area era abitata, cioè tra il I e il II secolo. Nel 2009, l’archeologa israeliana Yardenna Alexandre (Israel Antiquities Authority) ha scoperto una casa risalente proprio al I secolo d.C. Vari biblisti (tra questi Carlo Maria Martini, Gianfranco Ravasi e Romano Penna) e lo stesso Benedetto XVI (Joseph Ratzinger) hanno poi dimostrato che i testi evangelici non sono stati scritti per trasmettere delle opere storiche, ma per comunicare un kèrigma (annuncio di Cristo incarnato, morto e risorto).
Esistono ancora, oltre a scritti cristiani, anche documenti che in modo diretto o indiretto, fanno riferimento alla storicità di Gesù. Si tratta di testi di Giuseppe Flavio[12], Tacito, Plinio il Giovane, Svetonio, Luciano di Samosata, Marco Aurelio, Minucio Felice, Celso, e di un passo tratto dal Talmud babilonese.[13]
Non è debole, poi, il fatto, che i più recenti studi sulle datazioni di importanti scritti cristiani (Vangeli, Atti degli Apostoli, Lettere apostoliche) abbiano confermato una vicinanza temporale ai fatti collegati alla vicenda di Gesù di Nazareth.[14] Ciò acquista rilevanza, considerando anche il fatto che nel 1835 il fondatore della Scuola di Tubinga, Chrétie Baur (1792-1860) sollevò ad esempio una criticità, sostenendo l’idea che le epistole di Paolo a Tito e a Timoteo costituivano dei falsi.
Aggiungasi, infine, che diverse indicazioni fornite dagli evangelisti hanno avuto riscontro da scavi archeologici. Si pensi, ad esempio, all’iscrizione che menziona Ponzio Pilato o al ritrovamento del sepolcro di Caifa. Unitamente a ciò, il ritrovamento a Nazareth della più antica attestazione epigrafica di culto mariano (grazie a padre Bellarmino Bagatti ofm), ha dimostrato l’esistere di una radicata devozione in epoca antica: XE MAPYA (KAIRE MARIA) = Ave Maria.

La famiglia di Gesù

Nell’attuale periodo, la questione del ‘Cristo storico’ non sembra essere ricorrente. Riaffiora invece un interrogativo. Riguarda la ‘Famiglia di Gesù’.[15] In pratica si dice: se le tre Persone presenti a Nazareth costituiscono una ‘sacra’ famiglia, come può un nucleo così speciale diventare esempio per le famiglie odierne (condizionate da limiti)? E si argomenta indicando alcuni dati: Cristo è vero Dio e vero Uomo; Maria riceve dei doni particolarissimi da Dio; e Giuseppe, padre ‘legale’, può contare – nell’ora della prova – sul sostegno di un angelo.
Evidentemente, davanti a tale quesito si snoda un percorso teologico e un itinerario storico. La prima strada riconduce al Mistero dell’Incarnazione e all’Evento pasquale (Passione, Morte e Risurrezione del Figlio di Dio). La seconda via è collaterale ma non marginale. Conserva infatti un significato non debole. Sono proprio i dati storici a favorire una migliore comprensione di taluni temi-chiave: la ‘normalità’ di Nazareth, la ‘crescita’ di Cristo, i ‘vissuti’ di Giuseppe e di Maria.

Il confronto tra storici

Anche sul piano storico non sono mancati comunque dei confronti tra studiosi. Mentre alcuni autori hanno cercato di dimostrare l’attendibilità dei dati evangelici[16], altri si sono dimostrati più critici. In particolare, hanno manifestato riserve, perplessità, sul ‘silenzio’ degli evangelisti riguardo all’infanzia di Gesù.
Per qualche scrittore non è accaduto niente di particolare. La tesi, però, non tiene conto di alcuni dati forniti da Matteo e da Luca[17], e anche di vicende motivate dal teso rapporto tra romani ed ebrei (la ribellione anti-romana di Sepphoris dopo la morte di Erode il Grande[18]; e le rivolte legate al censimento del 6 d.C. organizzato da Sulpicio Quirinio e Coponio).
Per altri ricercatori si sono invece verificati dei fatti sui quali si è voluto tacere. Questa tesi ha inteso avvolgere nel mistero i fatti dell’infanzia, pur esprimendo delle ipotesi.[19]
Non è mancato, poi, chi ha scelto di scrivere nuovi testi per raccontare fatti collegati alla crescita umana del Messia (utilizzando una certa ‘creatività’).[20] Si colloca qui, ad esempio, il Vangelo dell’infanzia di Tommaso, chiamato anche Vangelo dello pseudo-Tommaso. È uno dei Vangeli apocrifi, scritto in greco e databile alla seconda metà del II secolo. Non va confuso con il Vangelo di Tommaso (chiamato anche ‘Quinto Vangelo’ o ‘Vangelo di Didimo[21] Tommaso’), opera anch’essa apocrifa.
Infine, c’è anche chi (Nicolas Notovich) ha divulgato opere che trattano di una presenza itinerante di Gesù in terre lontane.[22]

Il vissuto quotidiano

Tra le diverse posizioni che si possono prendere in considerazione, si ritrovano tesi caratterizzate da un criterio maggiormente legato al concetto di divinità. Secondo l’affermazione-chiave il Figlio di Dio rimaneva una Persona ‘straordinaria’. Nella sua vita terrena, già possedeva tutto lo scibile umano. Non aveva necessità di imparare da maestri. La natura divina gli consentiva di controllare tutto. Di modificare ogni evento a suo favore. Tale linea, però, si scostava dalla ‘logica’ dell’Incarnazione (“Et Verbum caro factum est”; Gv 1,14). La vita della famiglia di Gesù fu infatti segnata da una continua partecipazione a quanto accadeva in quel tempo. Matteo (Mt 2,22), Luca (Lc 2,1) e Marco (Mc 6,3), ad esempio, ne fanno riferimento in modo discreto. E lo stesso Giovanni, nel prologo del suo Vangelo sottolinea: “e venne ad abitare in mezzo a noi” (Gv 1,14).
In tale contesto, si trova quindi una normalità che si traduce in situazioni molto concrete: nello stare con gli altri (es. pellegrinaggi in carovana), nel seguire i dettami della Legge (es. circoncisione; Lc 2,21), nel partecipare agli incontri in sinagoga (Lc 4,16), nel celebrare le feste ebraiche (es. Pasqua, dall’ebraico Pesach, passaggio), nell’affrontare i problemi di ogni giorno (inclusi quelli lavorativi). In tal senso, sembra debole la tesi di chi afferma che alla Sacra Famiglia fu riservata in terra una vita ‘beata’. Speciale. Completamente ‘diversa’ da quella di altri nuclei. Priva di preoccupazioni e di incognite.[23]

 Yosef di Nazareth, téktón

Nella sua vita terrena, Giuseppe (Yosef) non fu immune da dubbi, incertezze, esitazioni, responsabilità, problemi contingenti. Dovette affrontare situazioni diverse. Ad esempio: superare l’ora del ripudio (gravidanza ‘inaspettata’ di Maria) dopo il fidanzamento[24], proteggere la sposa prossima al parto (per raggiungere Betlemme erano stati percorsi 130 chilometri), gestire una fuga da pericoli sovrastanti, condurre la famiglia in pellegrinaggio a Gerusalemme, portare avanti un impegno lavorativo che, considerate le modeste dimensioni di Nazareth, dovette estendersi ai luoghi del circondario (es. Sepphoris, distante sei chilometri[25], o Cafarnao). Dai Vangeli di Matteo e Marco è noto che Giuseppe esercitò il lavoro di téktón. I Padri latini della Chiesa tradussero questo termine con la parola ‘falegname’. Forse, si dimenticò che nella Palestina del I secolo il legno non era impiegato solo per fabbricare aratri e mobili. Lo si utilizzava, infatti, anche per costruire case.[26] In tal senso, il padre legale di Gesù fu più esattamente un carpentiere.
L’ultima prova dolorosa per Giuseppe riguardò l’ora della morte. Era stato per dei decenni il Redemptoris custos, eppure – chiudendo gli occhi su questa terra – non poté più svolgere una funzione di sostegno ai Suoi.[27] D’altra parte, Simeone – “uomo giusto e timorato di Dio” – aveva predetto che solo l’anima di Maria sarebbe stata trafitta da una spada (Lc 2,25-35). Su Giuseppe fece silenzio.

Myrhiàm di Nazareth

Anche Maria, nell’esodo terreno, fu chiamata ad affrontare molteplici vicende. Pur incinta, dimostra – nell’episodio della Visitazione (Lc 1,39-56) – di essere una donna risoluta. Si allontana (sola o con altre donne?) in modo rapido (“in fretta”) dalla propria abitazione. E raggiunge quella di una parente vicina al parto.[28] Per lo storico, l’episodio è importante. Conferma l’esistenza di una forte solidarietà femminile che si collocava in una più estesa dinamica di clan. Quando qualcuno si trovava in difficoltà, era il proprio clan ad aiutarlo.[29] Per l’assistenza alle gravidanze e ai parti ci si affidava al sostegno delle donne. Ciò implicava un impegno di prossimità non breve (Maria resterà con la parente non giorni ma mesi). Si sapeva, infatti, che potevano sorgere complicazioni. Ed era anche noto il fatto che ogni parto rimaneva un evento comunque a rischio (specie se la primipara non era giovane, come nel caso di Elisabetta).[30] Alla parente che assisteva toccavano più compiti: aiutare a cucinare, lavare, attingere acqua, sostenere eventuali lavori agricoli, accudire animali…
Da tale episodio si ricava un’ulteriore dato. Si nota in Maria l’abitudine a interagire con i suoi contemporanei. Iniziando dai più vicini (Nazareth). Altri fatti, poi, sono indicatori di situazioni che in tempo ravvicinato (fuga da Erode, pellegrinaggio a Gerusalemme) e in anni successivi (critiche di parenti al Figlio, sostegno a Gesù e ai suoi discepoli, Passione e Morte di Cristo) segneranno il vissuto di questa Donna. Inoltre, l’episodio dell’affidamento di Maria all’apostolo Giovanni (Gv 19,27) conferma l’inesistenza di altri figli o figlie della Madonna.

Yeshua di Nazareth

Nel contesto delineato, pure la persona di Gesù (Yeshua)[31] rimase inserita nelle realtà del tempo, nel rispetto di regole, usi, abitudini.[32] Egli seguì un itinerario di crescita e di sottomissione. Gli evangelisti, su questo punto, fanno riferimento a uno sviluppo globale (Lc 2,52). Infatti, sarà proprio percorrendo più fasi temporali che Gesù condivise la condizione umana con le sue luci, le ombre, le ambiguità, le contraddizioni, i conflitti, le gioie, i dolori. È una crescita che si fa osservazione, comprensione dei vissuti, lettura di fatti quotidiani, interazione con i coetanei e con il mondo degli adulti, esperienza di lavoro.[33] Quando arriverà l’ora della missione tra la gente, Cristo, nei comportamenti quotidiani e nell’insegnamento a singoli e a gruppi, indicherà aspetti esistenziali individuati già negli anni vissuti a Nazareth. Il desiderio di avere bambini accanto a sé (Mt 19,13-15) rifletterà, ad esempio, i giochi fatti in anni precedenti nel modesto villaggio della Galilea. E la stessa attenzione alle vedove (Lc 7,11-17), agli infermi (Mt 4,23-25), o l’abitudine a entrare nelle case (Lc 19,5), sarà un qualcosa che già a Nazareth aveva trovato una sua fase iniziale.
Se quindi la crescita del Figlio di Dio non fu ridotta solo a un fatto fisico, anche la sua sottomissione[34] ai genitori non è da leggere in chiave di mera ubbidienza (Lc 2,51). L’essere sottomesso rimanda infatti a un’interazione ‘con’, e a un’acquisizione di input formativi. Gesù, in pratica, non viene meno ai doveri di ogni ebreo.[35] Esiste di conseguenza un itinerario religioso segnato da tre poli: il nucleo familiare (recita di preghiere, benedizioni in famiglia recitate da Giuseppe, consumazione di cibi regolata da norme cultuali); la sinagoga (dimensione più estesamente comunitaria; ambiente educativo[36]; luogo di celebrazione della vita in Dio); il Tempio di Gerusalemme (la Casa del Padre; Gesù ascolta e pone domande ai maestri del tempo, seduto per terra, in cerchio, come da prassi ebraica).

La ricostruzione del volto di Gesù

Ricostruzione del volto di Gesù adolescente fatta dalla Polizia di Stato

Nel contesto delineato, gli storici sono ormai concordi su due punti. Il primo riguarda un dato non marginale: quella della Sacra Famiglia non fu una ‘vita nascosta’. E il secondo evidenzia un altro aspetto: non ci sono dati per stabilire il livello economico del nucleo. Lo stesso concetto di ‘povertà’ deve essere usato con prudenza. Si deve, infatti, tener conto di un modo di vivere (villaggio rurale, Palestina, I secolo) diverso da quello legato a tempi successivi. Probabilmente bastavano delle risorse modeste. Appare quindi debole l’accentuazione di due estremi: a) l’insistere su una famiglia in difficoltà economica, b) e l’accentuare un alto ruolo sociale legato alle famiglie di provenienza[37], e all’impresa lavorativa di Giuseppe.
Unitamente a ciò, chi scrive ha rivolto attenzione anche a un fatto recente che ha riguardato il volto di Gesù adolescente. Si è voluto, infatti, superare una tendenza che ha attraversato i secoli: quella di rappresentare l’immagine del fanciullo applicando a quest’ultima i canoni artistici dei diversi periodi e le indicazioni dettate – di volta in volta – dalle autorità ecclesiastiche del tempo.[38] Nelle raffigurazioni in questione i criteri erano soprattutto dogmatici (centralità di Cristo), inseriti in un contesto di gloria, di vittoria, di insegnamento, di obbedienza al Padre, di Grazia. Emergeva in tal modo una pedagogia che, coinvolgendo anche il mondo emotivo del fedele, lo sospingeva a una prima riflessione, e poi a una più prolungata meditazione. Qualcuno (ad esempio san Francesco, a Greccio, 1223) cercherà poi di ricondurre l’attenzione dei suoi contemporanei anche all’essenzialità dell’Incarnazione.
In tempi a noi più vicini, collegati agli studi sul Volto della Sindone conservata nel duomo di Torino, si è voluto muovere qualche passo per tentare un esperimento: cercare di ‘ricostruire’ in qualche modo il volto di Gesù adolescente partendo dall’immagine dell’Uomo della Sindone.
Sul piano tecnico si è mossa la Polizia di Stato (2015) che, attraverso uno specifico programma informatico, e valorizzando l’esperienza dei suoi operatori, ha sviluppato un processo identificativo secondo una retrodatazione temporale. L’operazione non è stata comunque un fatto automatico, meccanico. È servita anche la preparazione scientifica dei tecnici per fissare dei parametri e per cancellare dal Volto i segni delle percosse. L’esito delle ricerche, di tipo sperimentale, è stato poi divulgato.[39]
La pubblicazione del ‘volto’ ricostruito dalla Polizia di Stato ha destato interesse. Sono emerse pure delle osservazioni. Una di queste ha riguardato il colore dei capelli. In realtà, non è possibile arrivare a delle certezze assolute perché il telo della Sindone è di colore ocra. Pur tuttavia, si ricorda che nella Palestina c’erano persone con capelli neri o anche fulvi (es. I Sam 16,12; rif. il giovane Davide).

La fondazione della Chiesa di Roma

Il dibattito tra gli studiosi, comunque, non ha riguardato solo la questione del ‘Gesù storico’ e il vissuto della sacra Famiglia a Nazareth. Dall’attenzione rivolta alla Palestina del I secolo, si è passati a focalizzare anche un percorso missionario che ha condotto i primi cristiani a raggiungere la capitale dell’impero: Roma.[40] Su tale argomento, specie in periodi segnati da scismi interni alla Chiesa cattolica, si è voluto – da talune parti – scolorare determinati punti-chiave. Si è cominciato dalla fondazione della Chiesa di Roma, smentendo una sua centralità. È stato poi messo in discussione il ruolo di Pietro, non riconoscendolo capo della Chiesa. Anche sulla figura di Paolo non sono mancati rilievi. Il racconto che vuole Paolo di Tarso più volte imprigionato dai romani non è giudicato da taluni attendibile. Si discute su un quarto viaggio missionario. Vengono evidenziati i dati spuri di più testi apocrifi (Atti di Paolo, Atti di Paolo e Tecla, Lettera agli Alessandrini…).
Alla fine, si è arrivati a negare il primato petrino e la successione apostolica. In tale dinamica hanno influito più fattori. Risulta evidente anche una logica ‘politica’ mirata a ‘tagliare’ il legame con Roma per affermare un principio di indipendenza, di ruolo primario. Per arrivare a questo obiettivo sono stati utilizzati pure argomenti storici.
Il contesto delineato non ha favorito la ricerca sugli inizi della Chiesa. Nelle ore meno serene, in presenza di affermazioni segnate da tensione[41], si è preferito rispondere soprattutto in termini di autorità, di disciplina. Malgrado ciò, il trascorrere del tempo, pur in situazioni caratterizzate dalla presenza di antiche religioni, dal sorgere di nuove confessioni e dall’istituzione di Chiese nazionali, non ha fermato un lavoro di conservazione delle memorie, la venerazione dei martiri, e l’edificazione di luoghi di culto. In seguito, con il mutamento di più situazioni, gli studi storici hanno ricevuto un particolare sostegno, fino ad arrivare al recente periodo. Attualmente è estremamente elevato il numero di pubblicazioni riguardanti la presenza cristiana nell’Urbe e il ruolo del Papa.[42]

I fondatori della Chiesa di Roma

Con riferimento ai confronti storici già ricordati, una prima questione-chiave ha riguardato la fondazione della Chiesa di Roma. Al riguardo, un dato rimane acquisito. Fu un gruppo di cristiani anonimi ad arrivare nell’Urbe, e a costituire il primo nucleo di seguaci di Gesù di Nazareth. Questo fatto, specie in epoca moderna, è stato utilizzato per sostenere la tesi che gli apostoli Pietro e Paolo non possono essere definiti ‘fondatori’ della Chiesa di Roma. Se non sono fondatori, si argomenta, la comunità cristiana che venne costituita e che si sviluppò nel tempo, deve essere considerata solo una delle tante Chiese locali. Senza particolari titoli privilegiati. Tale conclusione mantiene, però, un punto debole. I primi arrivati vissero e comunicarono certamente la ‘buona novella’, ma rimasero comunque una presenza segnata ancora da un’interazione con il giudaismo.[43] Fu l’arrivo di Pietro e di Paolo a costituire ‘la novità’ per più motivi:
– Pietro non era un semplice seguace della nuova religione, ma costituiva il testimone per eccellenza;[44]
– Cristo stesso aveva conferito a Pietro il mandato di ‘pascere’, cioè di guidare il gregge di Dio (la Chiesa nascente); Gv 21,15-19;
– nella capitale Pietro aveva versato il proprio sangue per Cristo (crocifissione; probabilmente all’inizio della persecuzione anti-cristiana di Nerone, anno 64 d.C.);
– Paolo era divenuto ‘apostolo per vocazione’ (Rm 1,1) dopo l’evento avvenuto lungo la via che conduceva a Damasco (At 9,1-9);
– Paolo non aveva solo sostenuto lo sviluppo della Chiesa nascente ma era divenuto ‘l’apostolo dei gentili’ (At 9,15);
– Paolo già aveva interagito con i cristiani di Roma attraverso l’invio di una Lettera, scritta a Corinto tra il 55e il 58;
– nell’Urbe Paolo aveva insegnato (At 28,30);
– a Roma Paolo aveva versato il proprio sangue per Cristo, essendo stato decapitato presso le Aquæ Salviæ, poco a sud di Roma, probabilmente nell’anno 67 d.C.
Nel contesto delineato, pare riduttivo parlare di una semplice ‘visita’ di Pietro e Paolo a Roma. Al contrario, sembra più esatto evidenziare un impegno di testimonianza arrivato al culmine. Raggiungere l’Urbe significava per gli apostoli il completamento di una missione. Gesù aveva infatti invitato i propri discepoli ad andare in tutto il mondo, e a predicare il Vangelo a ogni creatura (Mc 16,15).

La permanenza degli apostoli Pietro e Paolo a Roma

Pietro e Paolo in una incisione del IV secolo rinvenuta in una catacomba

Una seconda questione-chiave ha riguardato la stessa permanenza di Pietro e Paolo nell’Urbe. Alcune voci critiche, infatti, hanno evidenziato gli scarsi dati riguardanti la presenza degli apostoli nella capitale, insistendo soprattutto su un vuoto documentativo riguardante Pietro. Ad esempio, è stato scritto che nella Lettera di Paolo ai romani non si trovano saluti rivolti a Pietro (Rm 16,1-15).
Tale posizione, tuttavia, si è scolorata alla luce di acquisizioni letterarie e archeologiche. Già un presbitero romano di nome Gaio aveva fatto riferimento ai ‘trofei’ (tà trópaia)[45] di Pietro (colle vaticano) e di Paolo (via Ostiense).[46] Gli stessi padri della Chiesa e gli scrittori cristiani avevano indicato nell’Urbe il luogo del martirio dei due apostoli.
A questo punto, si inserisce il contributo dell’archeologia. Grazie a più scavi, sono state riportate alla luce realtà significative: la tomba di Pietro, quella di Paolo, le prime raffigurazioni degli apostoli nelle catacombe, una serie di invocazioni incise sui muri rivolte ai due apostoli (sempre in catacombe), scoperte di siti che confermano la traditio (es. casa del senatore Pudente; ambienti presso San Paolo alla Regola).
D’altra parte, gli stessi Atti degli Apostoli confermano in modo chiaro una presenza non breve di Paolo, prigioniero, a Roma.
Rimane, allora, l’ultimo interrogativo: perché su Pietro esistono meno dati, visto il silenzio degli Atti in merito?
La risposta è legata all’apostolato svolto da Pietro, diverso da quello di Paolo. Mentre quest’ultimo (di formazione rabbinica), attraverso dei viaggi missionari, volle sviluppare una predicazione che rifletteva uno studio della Parola del Messia, che esternava delle proprie riflessioni, e che cercava di offrire anche una prima ‘sistematizzazione’ di elementi della teologia dogmatica, Pietro (umile pescatore di Galilea) – al contrario – trasmise ai suoi ascoltatori il proprio vissuto accanto a Gesù. Egli, quindi, non avvertì l’esigenza di ‘consegnare’ una ‘dottrina’, ma fu costantemente impegno a ‘raccontare’ la vicenda di Cristo, anche con riferimenti ad aspetti probabilmente non riportati nei Vangeli (si trattava di una dinamica catechetica formata da domande e da risposte).
In tale contesto, Pietro percorse un itinerario di ‘testimonianza’ fino a Roma, seguendo delle tappe che non conosciamo, anche se non mancano dei dati provenienti da testi apocrifi (Vangelo di Pietro, Atti di Pietro, Lettera di Pietro a Filippo…). Probabilmente, la permanenza dell’apostolo nell’Urbe si ridusse a un periodo breve (diversamente da quella di Paolo). Ma colui che aveva avuto il mandato di ‘pascere’, ebbe comunque la possibilità di raccontare, negli ambienti ove fu ospitato, fatti dell’Incarnazione del Figlio di Dio e l’evento pasquale. Lo attesta il fatto che un discepolo, Marco, volle poi utilizzare i ricordi di Pietro nella stesura del suo Vangelo.[47] Pietro, infatti, non possedeva la cultura necessaria per scrivere testi articolati, modulati a misura dei diversi interlocutori. Aveva, però, la diretta conoscenza dell’insegnamento di Gesù, e di quanto era avvenuto dopo la Risurrezione del Messia. Utilizzò quindi la sua personale esperienza che fece conoscere trasmettendo loghia (detti) e fatti di Cristo. Altri, in seguito, trascrissero quanto avevano ascoltato.[48]

Primato petrino e successione apostolica

Una terza questione-chiave ha riguardato il primato petrino e la successione apostolica. Con riferimento a questi punti, è utile memorizzare alcuni dati. La prima comunità cristiana che si costituì a Roma costituì certamente un ‘segno’ importante. Unitamente a ciò, ebbe in sé anche dei limiti, incluse differenti linee di pensiero.[49] Un fatto legato alla stessa recente formazione. La presenza degli apostoli Pietro e Paolo rese più forte l’unità ecclesiale (lo conferma la venerazione verso le loro tombe), ma non poté condurre a innovazioni interne di particolare rilievo, ad esempio in ambito organizzativo. Queste si verificarono in tempi successivi. Inoltre, la persecuzione neroniana aveva comunque indebolito, ma non cancellato, la presenza cristiana.
Queste coordinate storiche rimangono importanti per comprendere un fatto. La Chiesa di Roma degli inizi non acquistò rilevanza grazie a un potere politico o a una forza numerica. Piuttosto, ‘crebbe’ in un ruolo particolare poggiando la sua autorità morale su testimoni della fede, su martiri. Non si trova, quindi, un desiderio di ‘prevalenza’ su altre Chiese Si individua, al contrario, una trasmissione di verità ricevute, e una sequela Christi che arriva fino allo spargimento del proprio sangue.
Lo stesso presbitero Gaio, quando ricordò a Proclo[50] l’importanza della Chiesa dell’Urbe, argomentò la sua posizione indicando semplicemente due sepolcri.
Da qui, si può trarre una conseguenza: il primato petrino si tradusse prima di tutto in una diaconìa di carità. In una ecclesialis communio.[51] E si concretizzò pure in una diaconia in unitatem veritatis nell’impegno a ‘confermare nella fede’ i fratelli. Quest’ultimo aspetto si dimostrò rilevante in epoca antica e in seguito. Per un motivo. Perché diverse persone, fin dagli inizi del Cristianesimo, cominciarono a diffondere delle ‘proprie’ interpretazioni in materia dottrinale. E perché tali insegnamenti, eterodossi in tutto o in parte, divennero motivo di disorientamento e di divisione tra i battezzati.

La successione apostolica. Il cammino nel tempo

Nel contesto delineato, la successione apostolica si configurò come una normale sequentia de mandato. Pietro era morto martire, durante la persecuzione di Nerone (si pensa nel 64). I fedeli rimasti, deboli nel numero ma memori delle testimonianze dei martiri[52], non intesero vanificare il lavoro apostolico sorretto da più eroismi.[53] E scelsero una persona. La ritennero capace di prendere il posto di colui che aveva ricevuto il mandato di pascere il gregem Christi. Fu individuato Lino. Il Liber Pontificalis riferisce che era originario della Tuscia. Alla luce dei dati disponibili, colpisce un fatto. Tale successione venne vissuta con uno spirito particolare. Si cercò di essere fedeli alla volontà dell’unico Maestro. Tutto ciò conduce a un’altra considerazione. Fu proprio l’attenzione rivolta alla Parola di Dio (‘Rivelazione’) a condurre verso ulteriori scelte: la difesa del patrimonium fidei, la valorizzazione della vita sacramentale, l’organizzazione della comunità cristiana, la traduzione in opere concrete delle affermazioni contenute nella ‘buona novella’ (es. edificazione di chiese, di diaconìe, missioni in più territori, corrispondenze tra Chiese), la difesa dei fedeli nelle ore di persecuzione.

Difesa del patrimonium fidei

Il nucleo della dottrina cristiana, fin dall’inizio, dovette essere difeso all’esterno della Chiesa, e al suo interno. Al di fuori della vita comunitaria esistevano una molteplicità di fedi religiose che includevano pure i culti orientali (Cibele, Iside, Mitra…). Si adoravano molteplici divinità: Giove, Giunone, Minerva, Marte, Diana, Venere, Esculapio, Tellus[54], Vesta… Lo stesso imperatore assunse il titolo di pontefice massimo.[55] Venne anche acclamato dominus et deus. Inoltre, durante le cerimonie sacre si praticavano con frequenza sacrifici animali, e si offrivano alle divinità cibi e libagioni.[56]
All’interno della Chiesa, il patrimonio di fede dovette essere difeso da correnti di pensiero che, sostenendo posizioni eterodosse, creavano fratture nella vita comunionale.[57] Si pensi, ad esempio, alle correnti del docetismo (negazione natura umana e corporea di Cristo), dell’adozionismo (Gesù fu una creatura speciale), dell’arianesimo (sosteneva che vi fu un tempo in cui il Verbo di Dio non era esistito, fu creato in seguito), dell’apollinarismo (Cristo non ebbe un’anima razionale come l’uomo; nell’incarnazione il Verbo assunse un corpo senza l’anima, per cui le manifestazioni della vita intellettiva dell’anima in Cristo furono dovute unicamente al Verbo), del donatismo (i Sacramenti non sono efficaci di per sé, ma restano dipendenti dalla dignità di chi li amministra), del montanismo (forte rigorismo, specie in ambito sessuale), dello gnosticismo (la salvezza dell’anima dipende da una forma di conoscenza superiore e illuminata [gnosi] dell’uomo, del mondo e dell’universo, frutto del vissuto personale e di un percorso di ricerca della verità)[58], et al..[59]

Valorizzazione della vita sacramentale

La comunità cristiana, pur distribuita in più nuclei per esigenze organizzative (ci si riuniva all’inizio nelle case)[60], attribuì una particolare importanza alla vita sacramentale, segnata da una liturgia molto semplice. Ogni incontro era caratterizzato da letture, commenti, canti, dalla fractio panis. Per entrare nella vita ecclesiale occorreva un periodo di preparazione. Alla fine, nella notte pasquale il catecumeno riceveva il Battesimo, la Confermazione e l’Eucaristia. Da questo momento in poi partecipava ai riti religiosi. In tale contesto, fu soprattutto la fractio panis ad essere presa di mira da taluni calunniatori. La Chiesa di Roma si dovette difendere, e uno scrittore cristiano – Giustino, nato a Flavia Neapolis nel II secolo, – cercò di spiegare a interlocutori pagani come si svolgeva la celebrazione eucaristica:
«(…) A nessun altro è lecito partecipare all’Eucaristia, se non a colui che crede essere vere le cose che insegniamo, e che sia stato purificato da quel lavacro istituito per la remissione dei peccati e la rigenerazione, e poi viva così come Cristo ha insegnato.[61]
Noi infatti crediamo che Gesù Cristo, nostro Salvatore, si è fatto uomo per l’intervento del Verbo di Dio. Si è fatto uomo di carne e sangue per la nostra salvezza. Così crediamo pure che quel cibo sul quale sono state rese grazie con le stesse parole pronunciate da lui, quel cibo che, trasformato, alimenta i nostri corpi e il nostro sangue, è la carne e il sangue di Gesù fatto uomo.
Gli apostoli nelle memorie da loro lasciate e chiamate vangeli, ci hanno tramandato che Gesù ha comandato così: preso il pane e rese grazie, egli disse: “Fate questo in memoria di me. Questo è il mio corpo”. E allo stesso modo, preso il calice e rese grazie, disse: “Questo è il mio sangue” e lo diede solamente a loro.
Da allora noi facciamo sempre memoria di questo fatto nelle nostre assemblee e chi di noi ha qualcosa, soccorre tutti quelli che sono nel bisogno, e stiamo sempre insieme. Per tutto ciò di cui ci nutriamo benediciamo il creatore dell’universo per mezzo del suo Figlio Gesù e dello Spirito Santo.
E nel giorno chiamato del Signore[62] ci raccogliamo in uno stesso luogo, dalla città e dalla campagna, e si fa la lettura delle memorie degli Apostoli e degli scritti dei Profeti, fin che il tempo lo permette.
Quando il lettore ha terminato, il preposto tiene un discorso per ammonire ed esortare all’imitazione di questi buoni esempi. Quindi tutti insieme ci alziamo ed eleviamo preghiere; poi, finito di pregare, viene recato, come si è detto, pane, vino e acqua; e il capo della comunità nella stessa maniera eleva preghiere e ringraziamenti con tutte le sue forze e il popolo acclama, dicendo: “Amen!”. [63]
Quindi si fa la distribuzione e la spartizione a ciascuno degli alimenti consacrati e se ne manda per mezzo dei diaconi anche ai non presenti.
I facoltosi e volenterosi spontaneamente danno ciò che vogliono; e quanto viene raccolto è consegnato al capo, il quale ne sovviene gli orfani, le vedove, i bisognosi per malattie o altro, i detenuti e i forestieri capitati (…).[64]
Ci aduniamo tutti dunque il giorno del Sole[65], perché è il primo giorno in cui Dio, cambiate tenebre e materia, plasmò il mondo, e in cui Gesù Cristo, Salvatore nostro, risorse dai morti. Lo crocifissero infatti nel giorno precedente quello di Saturno[66] e l’indomani di quel medesimo giorno, cioè nel giorno del Sole, essendo apparso ai suoi apostoli e ai discepoli, insegnò quelle cose che vi abbiamo trasmesso perché le prendiate in seria considerazione».[67]

Organizzazione della comunità cristiana

Nel migrare del tempo, la Chiesa di Roma avvertì sempre più la necessità di dotarsi di una propria organizzazione. In una fase iniziale, infatti, i primi fedeli arrivati nell’Urbe rimanevano ancora collegati con la comunità ebraica, con i suoi riti, con le prescrizioni, con le preghiere da recitare in precisi momenti. Lo stesso imperatore Claudio, nell’anno 49, in un suo provvedimento punitivo, non fece distinzione tra ebrei e cristiani, perché giudicava quest’ultimi una setta ereticale di origine ebraica.[68] Successivamente, affiorando le diversità dottrinali, tale osmosi venne meno. Lo sviluppo organizzativo si delineò in più tempi.
Nella fase degli inizi (incontri nelle case) fu probabilmente lo stesso padrone dell’abitazione ove si riunivano i fedeli a guidare i momenti dell’incontro religioso.
In un secondo periodo, quando si passò dalle domus ecclesiae[69] ai tituli[70], le celebrazioni liturgiche furono guidate da vescovi e da sacerdoti (la Chiesa di Roma aveva ormai una propria gerarchia ecclesiastica).[71]
Successivamente, quando videro la luce le prime chiese paleocristiane, il disegno organizzativo interno della Roma cristiana era ormai completato.

Le opere derivanti dalla Buona Novella

Nell’organizzazione progressiva della Chiesa di Roma, un’attenzione particolare venne rivolta alle ‘opere’, cioè a quelle iniziative mirate a sostenere le diverse necessità dei fedeli. Si collocano qui, tra l’altro, le diaconìe, il sostegno agli infermi e la sepoltura dei defunti.[72]
L’istituzione di diaconìe nell’Urbe ebbe il fine di organizzare un’assistenza sociale a favore degli indigenti e a sostegno di situazioni di urgenza. Vi si sviluppò in modo graduale un disegno globale: soccorsi in natura, aiuti in denaro, ospitalità. Tali centri furono caratterizzati da un’autonomia economica e amministrativa. A Roma, tra il II e il III secolo, in pieno centro, esistevano quattro diaconìe: Santa Maria in via Lata (l’odierno Corso), San Giorgio al Velabro, Santa Maria in Cosmedin, San Teodoro sotto il Palatino. In seguito si aggiunsero quelle di San Marcello, San Marco, San Lorenzo in Damaso.
Il sostegno ai malati si concretizzò con azioni religiose (presenza di sacerdoti) e con supporti assistenziali vari (provenienti in genere dalle diaconìe). In tale attenzione ebbe un’importanza particolare l’unzione degli infermi.[73]
La sepoltura delle persone decedute si svolse all’inizio nelle comuni aree riservate ai defunti. Tombe di pagani e di cristiani si trovarono una accanto all’altra. In seguito, durante i periodi delle persecuzioni, i vescovi di Roma incaricarono i propri diaconi di dirigere lavori per la costruzione di catacombe. Fu in questi luoghi che vennero deposte le salme dei martiri. Avvenne così un passaggio molto significativo: dalla città dei morti (necropoli) al luogo del riposo (cimitero).[74]

“Nell’ora della prova”

La difesa dei fedeli nelle ore di persecuzione si sviluppò seguendo più strade. A differenza di quanto scritto da taluni autori, le sanguinose azioni anti-cristiane non furono un fatto continuativo, e non si svilupparono tutte con la medesima intensità nelle diverse aree dell’impero. Si devono, quindi, ricordare anche periodi di tolleranza. Quest’ultimi, consentirono alle Chiese locali, inclusa Roma, di svilupparsi. In tale contesto, la cronaca riporta un dramma che accadde improvvisamente. Si verificò proprio nella capitale dell’impero. Nel 64, un incendio, durato una settimana, distrusse gran parte dell’Urbe.[75] Il fatto motivò un accentuato rancore della popolazione verso l’imperatore del tempo: Nerone. Lo si accusava di aver fatto appiccare il fuoco. Ciò doveva servire a far crollare il valore dei terreni e ad acquistare le aree a basso costo per edificare un imponente palazzo imperiale.[76] Il fine di riprendere il controllo di una situazione sfuggita di mano, l’imperatore dovette trovare un capro espiatorio. Fu individuato nei cristiani. Erano gli ultimi arrivati. Non potevano fare affidamento sui potenti del tempo. Esistevano su di loro molte dicerìe. Nel gruppo dei condannati fu incluso l’apostolo Pietro. La persecuzione, comunque, fu limitata alla sola città di Roma. E terminò con il suicidio dell’imperatore.

Le ricerche storiche riguardanti il Tullianum

Nel recente periodo, in occasione della riapertura al pubblico dell’antico carcere Tullianum (poi Mamertinum in epoca medievale), a Roma, è riemerso un interrogativo: vi furono internati gli apostoli Pietro e Paolo? O il solo Pietro? Al riguardo, è utile ricordare che la struttura in questione acquistò la sua funzione penale intorno al VII secolo a.C., senza perdere comunque un valore simbolico.[77] Non costituì una prigione per delinquenti comuni. Si trattava piuttosto di un luogo dove rinchiudere (e uccidere) i nemici dell’Urbe. Era formato da due piani sovrapposti di grotte scavate alle pendici meridionali del Campidoglio, a fianco delle Scale Gemonie.[78] La più profonda risale all’età arcaica (VIII-VII secolo a.C.). Venne ricavata nella cinta muraria di età regia che – all’interno delle Mura Serviane - proteggeva il Campidoglio. La seconda, successiva e sovrapposta, è di età repubblicana. Tra i detenuti più illustri si possono ricordare ad esempio: il re dei Sanniti Gaio Ponzio[79], il re della Numidia Giugurta (160 a.C. ca-104 a.C.), il capo delle tribù galliche Vercingetorix (80 a.C.-46 a.C., re degli Arverni), Simone di Giora, difensore di Gerusalemme (nel 71 d.C.), i congiurati di Catilina (Lentulo, Cetego et al., 60 a.C.).
Il periodo che i prigionieri trascorrevano nel Tullianum poteva essere breve. In genere, l’esecuzione avveniva subito dopo la grande processione romana del trionfo (come nel caso di Giugurta). Laprigionia poteva, però, anche protrarsi nel tempo, come avvenne per Vercingetorix, che rimase rinchiuso sei anni prima di essere eliminato.
Dal VII secolo d.C. il Tullianum perse la sua funzione di prigione, e iniziò a essere usato per il culto cristiano. I due ambienti divennero cappelle. Il fatto è da collegare con una tradizione. Quest’ultima affermava che anche gli apostoli Pietro e Paolo erano stati reclusi nel Tullianum prima di affrontare il martirio (si mostra a tutt’oggi una colonna alla quali furono legati). In questo stesso periodo, il luogo mutò nome, e cominciò ad essere chiamato carcere Mamertino. Nel corso del tempo, sopra il Tullianum fu edificata la chiesa di San Pietro in Carcere.[80] In seguito, nel 1540, la confraternita dei Falegnami prese in consegna il luogo e vi edificò la chiesa di San Giuseppe dei Falegnami, terminata nel 1663. Con riferimento al culto cristiano, le indagini archeologiche hanno individuato pure i resti di alcuni affreschi (VIII-IX secolo, XI-XIV secolo). Tra questi, una delle prime raffigurazioni della Madonna della Misericordia (XIII secolo).
Sulla presenza degli apostoli Pietro e Paolo nel carcere Tullianum gli storici rimangono cauti per diversi motivi. Il luogo venne utilizzato per controllare e neutralizzare i grandi nemici dell’impero romano. Ora, è difficile pensare che l’amministrazione dell’Urbe considerasse i due testimoni di Cristo come dei grandi nemici. Un po’ perché i tribunali romani in genere non si lasciavano coinvolgere in questioni religiose (considerate dei fatti interni tra sostenitori di dottrine). E un po’ perché Paolo, possedendo la cittadinanza romana, ebbe la possibilità – in attesa del primo processo – di alloggiare in un ambiente in affitto. Mentre, in prossimità del secondo processo, fu probabilmente relegato in qualche ambiente non distante dal tribunale.
Pietro, poi, individuato e catturato dai vigiles, fu rinchiuso con altri cristiani in un luogo adibito alla custodia di gente certamente non famosa. Era uno sconosciuto. Al massimo si sapeva di lui che era un capo religioso. Ma tutto questo non importava a nessuno (tranne forse a qualche ebreo ortodosso per il quale l’apostolo doveva essere condannato avendo abbandonato la religione dei padri). C’è anche da sottolineare il fatto che Pietro e gli altri cristiani furono condannati a morte solo per un evento contingente (l’incendio di Roma del 64 d.C.). In tale occasione, l’imperatore Nerone si scagliò contro i seguaci della nuova religione solo perché aveva bisogno di un capro espiatorio. Lo dimostra il fatto che la persecuzione avvenne solo all’interno dell’Urbe, e che tutto poi ebbe termine con la morte del monarca. Quindi, in conclusione, Pietro e Paolo morirono certamente a Roma ma non perché considerati dai tribunali dei grandi nemici.
A questo punto, si possono sviluppare due ipotesi. La prima, cerca di tener conto dello sviluppo di un culto cristiano presso il Tullianum. Diversi autori (Bisconti, Mazzoleni et. al.) sono convinti che là dove esiste un culto deve essere esistito comunque un fatto iniziale, un episodio, che rimanda a un martire. Tale tesi si è dimostrata in più casi confermata. Per questo motivo non è debole pensare a un’articolazione edilizia del Tullianum più estesa di quella che si pensa di conoscere. L’edificio, infatti, poteva avere più aree di reclusione. Una riservata a soggetti considerati molto pericolosi per lo Stato. E una, molto più estesa, capace di accogliere un alto numero di detenuti. È in questa seconda area che potrebbero essere stati rinchiusi pure gli apostoli.[81]
La seconda ipotesi, al contrario, tiene conto della posizione del circo di Caligola (divenuto poi di Nerone) alle pendici del Mons Vaticanus. Ora, se l’imperatore Nerone organizzava i suoi ludi circenses nel proprio circo è facile supporre che chi era obbligato ad affrontare la morte in quel luogo doveva necessariamente essere confinato in qualche locale vicino. Ciò da una parte consentiva di facilitare lo spostamento dei prigionieri, e – dall’altra – favoriva una collocazione di ambienti carcerari in luoghi non troppo interni all’Urbe. Il fetore, infatti, che usciva dalle prigioni del tempo era notevole.[82]

Lo sviluppo successivo

Dopo il periodo neroniano, le persecuzioni anti-cristiane si verificarono con caratteristiche tra loro diverse. Più studi hanno cercato di indagare su fatti avvenuti durante gli anni di Domiziano (81-96), Traiano (98-117), Adriano (117-138). Dai documenti del tempo, è noto che i cristiani erano prima interrogati. Dovevano poi giurare nel nome della ‘Fortuna (Tyche) di Cesare’ nelle aree di lingua greca, e nel nome del ‘Genio di Cesare’ in quelle di lingua latina.[83] Erano ritenuti nemici dello Stato[84], atei convinti.[85] Nella mentalità del tempo, si era convinti che il loro comportamento recava offesa agli dèi, attirava la loro ira e provocava disgrazie alla popolazione[86] e alle autorità statali.[87]
Le persecuzioni anticristiane proseguirono negli anni di Marco Aurelio (161-180), Commodo (180-192), di Settimio Severo (193-211). Per tentare di fermarle, alcuni scrittori cristiani si rivolsero agli imperatori e ad altre autorità trasmettendo delle lettere a difesa della nuova religione. Questi testi sono noti come Apologie. Tali iniziative si prolungarono per un periodo non breve.
Nuovi attacchi si verificarono negli anni di Massimino il Trace (235-238)[88] e Decio (249-251)[89]. Quest’ultimo, nel 250, stabilì che tutti i cittadini romani dovevano offrire un sacrificio agli dèi e all’imperatore. Chi si rifiutava subìva una durissima punizione.
Ore critiche ci furono anche negli anni di Valeriano (253-260). Nel 260, però, Gallieno (260-268) abolì i decreti del padre (Valeriano), concesse ai vescovi la possibilità di rientrare dall’esilio, ordinò di riconsegnare alle chiese i loro beni. La situazione sembrò trovare un equilibrio. Ma si trattò di una fase provvisoria. Furono infatti decise nuove persecuzioni negli anni di Diocleziano (284-305)[90]. Rimase, però, diversa la linea adottata da Massenzio a Roma (306-312). La sua posizione non fu ostile alla nuova religione.
Il 30 aprile 311 l’imperatore Galerio (305-311)[91], decise di emanare un provvedimento a favore dei cristiani. Con tale editto, noto come editto di Nicomedia, promulgato anche a nome di Costantino e di Licinio, fu decisa la fine dei provvedimenti di Diocleziano. Vennero restituite alle Chiese i beni non ancora alienati dopo la confisca. Si ordinò la ricostruzione degli edifici di culto. Il Cristianesimo divenne ufficialmente religio licita.
Nello stesso anno (novembre 311) Massimino Daia (305-313)[92] ordinò nuove persecuzioni nella parte dell’impero orientale posto sotto la sua giurisdizione.
Si arrivò alla fine all’accordo di Milano del febbraio 313 tra Costantino (augusto d’occidente, 313-324) e Licinio (augusto d’oriente, 313-324). Nel rescritto imperiale, trasmesso ai diversi governatori, si specificava: «sia consentito ai cristiani e a tutti gli altri la libertà di seguire la religione che ciascuno crede, affinché la divinità che sta in cielo, qualunque essa sia, a noi e a tutti i nostri sudditi dia pace e prosperità».[93] In pratica si confermò l’editto di Galerio.

La ricerca storica sulle persecuzioni

Sulle persecuzioni anti-cristiane dei primi secoli gli studiosi hanno cercato di percorrere più tracce d’indagine per poter acquisire dei dati sicuri, non leggendari. La ricerca è partita dagli Atti dei martiri, dai testi delle Apologie, dai provvedimenti imperiali, da disposizioni di legati romani, da corrispondenze del tempo, da testi di storici antichi, da riscontri anche archeologici. Nel contesto delineato, proprio l’attività archeologica ha consentito di ritrovare reperti significativi. Può essere utile riportare qui di seguito qualche esempio.
Lavori di scavo durati anni e terminati nel 1978 hanno definitivamente riportato alla luce ciò che resta dell’anfiteatro romano di Lione (l’antica Lugdunum). Qui gli storici situano il supplizio di sei dei martiri di Lione, fra cui santa Blandina, nell’estate del 177.
Sono stati anche ritrovati dei libelli che risalgono alla persecuzione di Decio. Attestano l’abiura di singoli cristiani e il sacrificio offerto agli dèi. Attualmente sono conservati cinque libelli originali: uno conservato ad Oxford, uno a Berlino, due a Vienna e uno ad Alessandria.

Le indagini svolte nell’Urbe

Alessameno venera [il suo] dio

Di grande interesse fu una scoperta avvenuta a Roma nel 1857. Mentre si scavava nell’area del Paedagogium[94] (colle Palatino), fu trovato un graffito. I ricercatori rimasero colpiti dal fatto di vedere il disegno di un crocifisso con la testa di asino (o di mulo). Accanto al crocifisso venne individuata una figura maschile in atto di venerazione. In basso, gli studiosi riuscirono a leggere una frase in greco: Alexamenos sebete theon, che significa ‘Alessameno venera [il suo] dio’. L’immagine si fa risalire probabilmente al III secolo (alcuni indicano anche date anteriori fino all’85 d.C.). Attesta una posizione duramente anti-cristiana. L’accentuata derisione verso Gesù di Nazareth s’individua nella scelta di ritrarre quest’ultimo con una testa d’asino. Il fatto si collega a scritti del tempo ove si riportano una serie di dicerìe sui cristiani. Tra queste, quella che i fedeli adoravano una testa d’asino.[95] Configurandosi al riguardo una bestemmia, taluni autori cattolici hanno preferito non citare nei loro scritti tale rinvenimento. Riveste interesse anche la figura di Alessameno. Era un servitore cristiano che lavorava nel palazzo dell’imperatore? La derisione verso la sua persona è duplice: da una parte la posizione delle braccia (una rivolta verso il crocifisso, l’altra verso terra) appare disarticolata, quasi goffa. Dall’altra, lo si presenta come un individuo che venera una testa d’asino.

Le ricerche sui martiri romani

Nel contesto delineato, la più estesa area d’indagine a Roma ha riguardato l’esplorazione delle catacombe, e l’individuazione dei sepolcri di martiri. Tale impegno ha attraversato più periodi storici e non è ancora terminato. Nuove scoperte arricchiscono, infatti, le conoscenze già possedute. Al riguardo, esistono molte considerazioni. Lo storico che si inoltra nello studio dei martiri romani dei primi secoli, deve certamente avere il coraggio di affrontare molte salite, e di passare continuamente in mezzo a più estremi. Con il trascorrere del tempo, infatti, si sono verificati più fatti che non facilitano gli approfondimenti. Si possono indicare, al riguardo, tre esempi.
Nel momento in cui venivano uccisi i vari testimoni della fede (primi secoli della storia della Chiesa), i loro contemporanei furono direttamente coinvolti nelle tragedie in corso, e non erano nella condizione di scrivere in modo pacato delle memorie dettagliate. Ciò motiva l’esistenza di tradizioni solo orali.
Un secondo esempio è legato al fatto che la circolazione di dati informativi, nel periodo degli inizi della Chiesa, non risultava facile. Diversi dettagli erano raccontati alle più diverse persone (predicatori itineranti, semplici cittadini, presbiteri…) che, con buona volontà, fornivano poi dei resoconti a confratelli di altre Chiese locali. In queste comunicazioni, che poggiavano su dati reali, poteva a volte svolgere un ruolo negativo o la debole memoria, o il coinvolgimento emotivo di chi parlava, o il fatto di aver appreso le vicende da terzi (che a loro volta riferivano quanto appreso da altre fonti).
Occorre poi aggiungere un terzo elemento che può addolorare ma che è esistito: la distruzione di un elevato numero di siti archeologici cristiani. Tale fatto, purtroppo, non si è verificato solo in Paesi lontani da Roma, ma anche nella stessa Urbe. La crescita dell’espansione edilizia in generale, la stessa costruzione di edifici a uso pubblico[96], il ridisegno viario, gli scavi per parcheggi interrati, hanno in molteplici casi distrutto catacombe e altri ambienti di enorme valore. Ad esempio, agli inizi del 1956, durante gli scavi per le fondazioni di un nuovo palazzo in via Dino Compagni (vicino via Latina), fu scoperta per caso una catacomba. Il ritrovamento venne tenuto nascosto fino alla fine dei lavori di costruzione dell’edificio sovrastante. Tale fatto provocò danni alle pitture e alle strutture della catacomba, causati sia da improvvisati tombaroli che dalle gettate di cemento armato. L’antico ingresso dell’ipogeo è oggi ostruito dalla costruzione; si accede nelle due gallerie parallele da un tombino posto nel marciapiede in via Latina.[97]

Le tendenze emerse

In tale contesto, si sono progressivamente strutturate due tendenze estreme che hanno, a loro volta, innestato dibattiti, polemiche e dure contrapposizioni.
Da una parte, si è inteso privilegiare una linea centrata su un’affermazione-chiave: siccome i riscontri storici sono, in talune situazioni, limitati, occorre prendere atto del fatto che non si può affermare una verità storica su determinati martiri. Meglio, quindi, fermarsi e non andare oltre.
Dall’altra, si è voluto integrare i dati mancanti in materia biografica ‘costruendo’ storie molto deboli sul piano storico (quando non apertamente fantasiose). Da qui, il nascere in ambienti scientifici di rilievi fortemente critici, con il rafforzamento dell’idea che la ricerca sui martiri ha fornito risultati non soddisfacenti.
Tra questi due estremi, si deve, però, percorrere anche la strada dell’indagine paziente e graduale. Se da una parte occorre non cadere nel rischio di affermare ciò che è privo di riscontro storico, dall’altra – però – si deve prendere atto che il possedere dati incompleti, parziali, non implica ‘automaticamente’ la cancellazione di riferimenti che attingono a memorie che, a loro volta, si collegano a specifici episodi. Se si ha l’accortezza, di togliere in modo non rude una serie di ‘impostazioni’ mirate all’edificazione dei fedeli e a sviluppare una catechesi popolare, si ritorna ad avere in mano degli elementi storici che, pur scarni, documentano un’essenzialità d’informazione. Le storie dei martiri, infatti, furono molto semplici nel loro dramma. I cristiani venivano individuati e interrogati. Se non ripudiavano la propria fede erano uccisi. Tutto si svolgeva in modo rapido. Ciò è documentato anche dai verbali degli interrogatori che sono arrivati fino all’attuale periodo.[98]
C’è, infine, un ultimo aspetto da considerare. I martiri vennero certamente uccisi a motivo della loro fede. Non si deve, però, pensare a degli ‘eroi’ insensibili alla paura, all’angoscia, al panico, al terrore, al dolore fisico e psichico. Ad eccezione di quanti riuscirono a imporsi un auto-controllo e a sostenere i confratelli, non dovettero comunque mancare coloro che affrontarono le tragedie del momento manifestando tutta la propria umanità. Non furono ‘impassibili’. Furono umani.
Ciò, non deve condurre a una facile conclusione: chi subì per forza una condanna a morte non si può considerare testimone di Cristo fino allo spargimento del proprio sangue. Mancherebbe l’elemento della volontà.
Tale ragionamento, però, si rivela debole per alcuni motivi. Chi venne condannato a morte non sputò mai su qualche immagine cristiana per dimostrare la propria vicinanza agli dèi pagani. Non pregò né Giove, né la figura divinizzata dell’imperatore. Non chiese di gettare incenso davanti ai simulacri sacri. Manifestò solo ciò che gli restava: la propria umanità. Nella violenta cancellazione del domani, nella distruzione dei nuclei famigliari, nelle situazioni ove solo le urla dei condannati bastavano a far capire che cosa stava avvenendo in quel momento, i crolli fisici segnarono la conclusione di un’esistenza terrena, ma non il termine di un cammino di fede. Nell’ora della prova, si può infatti respingere il dramma. Si può gridare fino allo spasimo. Ma ciò non significa cancellare una scelta esistenziale. Un orientamento-chiave. Una fede legata a un semplice Nome. Quello di Gesù.

Note
[1] P. Pizzaballa, La presenza francescana in Terra santa, Gerusalemme, Franciscan Printing Press, Gerusalemme 2005.
[2] Su questo punto si rimanda a: A. Lombatti, Inchiesta sulla Bibbia, Lulu Press UK, London 2010, p. 241ss.
[3] L’antica Emmaus è da individuare probabilmente con il villaggio arabo di Imwas. Nel 1967 un’operazione dell’esercito israeliano eliminò l’abitato. Venne realizzato il Canada Park.
[4] A seguito dei restauri intrapresi sulla chiesa di Sant’Anna in Gerusalemme (1888) furono ritrovati i resti di due grandi piscine con cinque portici. Un affresco riscoperto, situato su uno dei muri, rappresenta un angelo che smuove l’acqua (particolare ricordato nel Vangelo).
[5] Giustino, Girolamo ed Epifanio riferiscono in merito a maledizioni giudaiche contro i cristiani. Giustino, in particolare, si rivolge direttamente ai giudei contestando il fatto che nelle sinagoghe si maledivano coloro che avevano aderito al Cristianesimo.
[6] L’ebraismo proibisce il culto della persona come forma di idolatria, poiché la credenza centrale della religione è l’unità assoluta e singolarità di Dio.
[7] Per il teologo gnostico Basilide (e per altri autori) l’umanità e le sofferenze di Gesù Cristo furono apparenti, non reali. In tal modo veniva rimosso lo ‘scandalo della crocifissione’.
[8] Se il corpo fosse stato rubato, non si comprenderebbero le parole evangeliche che indicano il sudario del Cristo piegato in un angolo, a differenza delle bende lasciate per terra.
[9] Un modo di vedere, tuttavia, per gran parte estraneo al dibattito scientifico e ai risultati ottenuti dal metodo storico-critico.
[10] Rif. Luigi Cascioli, La favola di Cristo. Inconfutabile dimostrazione della non esistenza di Gesù, autopubblicato, 2002.
[11] L’antica Nazareth era un agglomerato di case costruite lungo un pendio. Di frequente si utilizzavano ambienti sotterranei. Venivano ricavati abbastanza facilmente nel tenero calcare della montagna. Le abitazioni in muratura erano costruite in superficie o addossate alle grotte.
[12] Rilevante il contributo offerto dal prof. Shlomo Pinés (1908-1990) dell’università ebraica di Gerusalemme.
[13] Molto importante è risultata la traduzione del rabbino Isidore Epstein (1894-1962).
[14] Su questo punto cfr. anche: http://camcris.altervista.org/datavang.html.
[15] Gesù è l’adattamento italiano del nome aramaico יֵשׁוּעַ (Yeshua), che significa ‘YHWH è salvezza’ o ‘YHWH salva’.
[16] Ne è un esempio il classico libro di Werner Keller, La Bibbia aveva ragione, Garzanti, Milano 2007 (nuova edizione).
[17] Un esempio: a dodici anni, i bambini che preparavano la loro iniziazione religiosa, il bar mitzvah, si recavano con la famiglia al Tempio di Gerusalemme, dove potevano incontrare i dottori della legge e parlare con loro.
[18] In Galilea, negli anni di Erode Antipa, operò a Sepphoris una banda capeggiata da Giuda, figlio di un certo Ezechia (aveva già causato disordini nel periodo di Erode il Grande), che provocò più incidenti, occupò il palazzo reale e si impossessò di molte armi (Flavio Giuseppe, Guerra Giudaica, 2-56; Id., Antichità Giudaiche, 17,10,5).
[19] Secondo il teologo evangelico tedesco Christian Geyer (1862-1929), sarebbero vissuti contemporaneamente due bambini Gesù. Uno era della linea natanica (Lc 3,31), mentre l’altro proveniva dalla linea salomonica (Mt 1,6). Tale situazione è rimasta immutata fino al momento in cui l’io di Zaratustra del fanciullo salomonico è trapassato nel fanciullo natanico per far posto più tardi, con il battesimo, all’entità del Cristo.
[20] G. Ravasi, Un divino ‘enfant terrible’. Nascita e infanzia di Gesù secondo i vangeli apocrifi, in ‘L’Osservatore Romano’, 25 dicembre 2010.
[21] Dato però che Tommaso è un soprannome, poiché Tōma in aramaico significa ‘gemello’,e dato che Didimo (Δίδυμος in greco) ha il medesimo significato, Didimo Tommaso risulta una tautologia (non specifica nulla). Probabilmente il nome originale dell’apostolo era Giuda. Tale nome è indicato in Taziano il Siro, nella Didaché, in sant’Efrem il Siro, e nella Storia di Abgar.
[22] Secondo un manoscritto, pubblicato da Nicolas Notovich, Issa (Gesù) avrebbe lasciato la Palestina, all’età di tredici anni. Unitosi a dei mercanti, attraversò la Mesopotamia e la Persia, Arrivò fino al Sindh. Studiò la dottrina buddista. Passò poi in un’altra regione dell’India. Si dedicò allo studio dei ‘Veda’. Dopo sei anni entrò in conflitto con i bramini perché si rivolgeva anche ai fuori casta. Insegnava ad aiutare i poveri. A sostenere i deboli. A non fare nulla di male. A non desiderare le cose altrui. A non adorare una quantità di idoli, ma a rivolgere ogni preghiera al Dio unico ed eterno. Lasciata l’India, passò in Persia. Qui ebbe scontri con i magi. All’età di 29 anni, Issa (Gesù) fece ritorno in Palestina.
[23] Sull’aspetto delle incognite cfr. anche Lc 2,25-35.
[24] In Palestina le donne si fidanzavano all’età di 12-13 anni. Si sposavano a 13-14. Gli uomini si sposavano tra i 18 e i 24 anni.
[25] Sefforis fu la capitale amministrativa e commerciale della Galilea. Tra il 10 e il 20 d.C. il tetrarca Erode Antipa la fece ricostruire. Non si esclude che gli abitanti di Nazareth abbiano contribuito a tale ricostruzione prestando la propria manodopera.
[26] Oltre ai serramenti in legno, i tetti a terrazza delle case israelite erano allestiti con travi connesse tra loro con rami, argilla, fango e terra pressata.
[27] Dall’episodio del miracolo di Cana e da espressioni di Gesù Crocifisso, gli storici ritengono che Giuseppe sia morto poco prima dell’inizio della missione di Cristo tra i suoi contemporanei.
[28] In località Ain Karem. La località è situata a circa otto chilometri dalla città vecchia di Gerusalemme.
[29] Un accenno all’esistenza di clan familiari si trova in Lc 3,1.
[30] Le donne partorivano in casa o sotto una tenda (se facevano parte di una tribù nomade).
[31]Nel VI secolo il monaco Dionigi il Piccolo, originario della Scizia, determinò nell’anno 754 di Roma la nascita di Gesù. Sbagliò di almeno quattro anni. Attualmente, il nostro calendario è in ritardo di almeno quattro anni rispetto alla data effettiva della nascita di Gesù.
[32] Tra gli ebrei dell’epoca, i bambini a cinque anni iniziavano l’istruzione religiosa e l’apprendimento del mestiere del padre.
[33] Gesù era conosciuto come “il figlio del carpentiere” Giuseppe (Mt 13,55) e “carpentiere” egli stesso (Mc 6,3).
[34] L’espressione “era sottomesso” sta a significare: era rispettoso dei ruoli di ogni persona. Ne derivava un’ubbidienza.
[35] Ogni ebreo doveva essere pio (religioso) e giusto (rispettoso della Legge).
[36] Gesù parlava correntemente aramaico. Sicuramente sapeva leggere (e scrivere) in ebraico. È ignoto se conoscesse il latino o il greco.
[37] Ad esempio, i genitori di Maria non sono mai nominati nei testi biblici canonici. La loro storia fu narrata per la prima volta negli apocrifi Protovangelo di Giacomo e Vangelo dello pseudo-Matteo.
[38] Su questo punto Y. Christe, L’image du Christ jeune, in: ‘La Vie spirituelle’, 704, 1993, 189-207. Cfr. anche: H. Pfeiffer, Ragioni storiche, teologiche e politiche per la tradizione del volto di Gesù nei secoli, in: ‘ Il volto dei volti. Cristo’, vol. II, Velar, Gorle-Bergamo 1998; Id. L’immagine di Cristo nell’arte, Città Nuova, Roma 1986; Id. La storia dell’immagine di Cristo nell’arte, in P. Coda-L. Gavazzi (edd.), ‘L’immagine del divino’, Mondadori, Milano 2005, 48-58; G. Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst, voll. I-III, Mohn, Gütersloh 1966-1971; P. Szubiszewski, “Cristo”, in Enciclopedia dell’Arte Medievale, V, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1994, 493-521.
[39] Police Create Image of Jesus as a Child Using Shroud of Turin, Computer Forensics, in ‘ABC News’, 5 maggio 2015.
[40] Su questo punto cfr. ad esempio anche: M. Simonetti, Il Vangelo e la storia. Il cristianesimo antico (secoli I-IV), Carocci, Roma 2010. T. Verdon, Il cristianesimo a Roma nel I secolo, da Augusto a Nerone, in ‘L’Osservatore Romano’, 21-22 settembre 2009.
[41] Esempi. 1] il primato romano era ritenuto privo di fondamento scritturistico (scisma del 1054 tra Chiesa greca e latina). 2] Nella teologia protestante non esiste successione apostolica legata all’Ordine sacro. Il concetto di apostolicità rimane nel senso di un collegamento ideale con l’insegnamento degli apostoli, attraverso un’operosa fedeltà all’insegnamento del Nuovo Testamento.
[42] Per tale motivo ci si limita solo a un esempio: S. Falasca – G. Ricciardi, Itinerari dello Spirito. La Roma cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo 2014.
[43] Le prime testimonianze di contatti ufficiali tra Gerusalemme e Roma risalgono alle ambascerie inviate dai Maccabei a partire dal 161 a.C.. Il nucleo originario, la cui datazione viene indicata tra il II e il I sec. a.C., si accrebbe notevolmente con l’arrivo dei prigionieri portati a Roma tra il 63 e il 61 a.C. ( in seguito alla campagna militare di Pompeo in Giudea).
[44] http://www.treccani.it/enciclopedia/santo-pietro-apostolo/.
[45] Monumenti celebrativi posti sopra il luogo di sepoltura degli apostoli Pietro e Paolo.
[46] Eusebio di Cesarea, nella sua Historia Ecclesiastica (II, 25, 5), riporta un passo significativo. Riguarda un presbitero romano di nome Gaio, presente al tempo di Papa Zefirino (199-217). Questi dichiara che a Roma si conservavano le memorie funerarie di Pietro e Paolo: “Io posso mostrare i trofei (tà tròpaia) degli apostoli: se vai infatti sul colle Vaticano o sulla via Ostiense, troverai i trofei di coloro che fondarono questa chiesa”.
[47] La tradizione collega il Vangelo di Marco con Roma. Solo Giovanni Crisostomo assegna il Vangelo ad Alessandria. Il testo fu scritto per i cristiani non palestinesi (di origine pagana). Al riguardo, si osserva una scarsa preoccupazione di mostrare il legame del Vangelo con l’Antico Testamento. Per questo motivo l’evangelista deve spiegare le usanze giudaiche (Mc 7, 3-4; 14,12; 15,42), dare dettagli geografici (Mc 1, 5-9; 11,1), sottolineare l’importanza del messaggio evangelico per i pagani (Mc 7,27; 8, 1-9; 10,12, 11,17; 13,10) e tradurre parole aramaiche (Mc 3,17; 5,41.34; 10,46; 14,36; 15, 22.24). Inoltre i riferimenti alla persecuzione (Mc 8, 34-38; 10, 38-39; 13, 9-13) sembrano avallare la tradizione di una provenienza romana.
[48] Su questo punto cfr. anche: C.M. Martini, Il segreto della Prima lettera di Pietro, Piemme, Casale Monferrato 2005. E. Scognamiglio, Il ritorno del Signore. Lectio divina sulla seconda Lettera di Pietro, Paoline, Milano 2007.
[49] Su questo punto cfr. anche Rm 2, 25-29.
[50] Un rappresentante dell’eresia montanista radicata nella Frigia.
[51] Alcuni storici insistono nell’affermare la presenza di una ‘federazione’ tra Chiese. La posizione appare debole perché non tiene conto del comune aspetto dottrinario e dell’interazione tra comunità.
[52] Tacito, Annali, XV, 44.
[53] Si ritiene che la persecuzione neroniana si attuò in più fasi. Nerone morì il 9 giugno 68 d.C.
[54] Tellus fu la dea romana della Terra, protettrice della fecondità, dei morti e contro i terremoti.
[55] Titolo che in precedenza spettava al capo del collegio dei sacerdoti.
[56] J. Champeaux, La religione dei romani, Il Mulino, Bologna 2002.
[57] Su questo punto cfr. anche Rm 16,17; I Cor 1,10; 1, 10-16; 3,4; 11,18;11,19; II Pt 2,1-3.
[58] In linea generale (co-presenza di più dottrine), gli gnostici tendevano a distinguere tra un Dio vetero-testamentario (potenza inferiore del malvagio Demiurgo, creatore di tutto il mondo materiale), e un Dio neo-testamentario (Eone perfetto ed eterno, generatore degli eoni Cristo e Sophia, incarnati sulla Terra rispettivamente come Gesù e Maria Maddalena). Si insisteva nel rifiutare la risurrezione del corpo di Cristo. Quest’ultimo, dopo la morte, era tornato sulla Terra solo nella sua forma divina, liberato dal corpo materiale. Ai discepoli aveva rivolto un insegnamento segreto (tramandato per via occulta a favore di pochi eletti, senza tener conto della gerarchia ecclesiastica). Infine, gli gnostici affermavano che la salvezza doveva essere raggiunta attraverso delle esperienze personali. Non era necessario lo studio dei testi canonici.
[59] http://it.cathopedia.org/wiki/Eresie_dei_primi_secoli.
[60] Ogni abitazione poteva accogliere un numero limitato di persone.
[61] Per tale motivo venne istituito il catecumenato.
[62] La domenica è il giorno del Signore.
[63] ‘Amen’: ‘così sia’.
[64] Quest’ultimo passaggio offre un dato storico importante. Riguarda le opere assistenziali nella Chiesa primitiva.
[65] Il dies solis era il ‘giorno del Sole’ (in onore della divinità del Sol Invictus). Con il Cristianesimo divenne il ‘dies Domini’.
[66] Venere.
[67] Giustino, Prima apologia a favore dei cristiani, cap. 67 (PG 6, 427-431).
[68] Svetonio, Vita Claudii, XXIII.4.
[69] Case private a disposizione della comunità.
[70] Ambienti usati stabilmente per i riti cristiani. Assumevano il nome dal proprietario che aveva donato l’immobile, o dalla persona che aveva trasformato la struttura in luogo di culto.
[71] Cfr. anche: C. Pavia, Guida delle catacombe romane. Dai Tituli all’ipogeo di via Dino Compagni, Gangemi Editore, Roma 2015.
[72] Su questo punto cfr. anche: http://www.ucroma.it/wp-content/uploads/2008/11/corso-storia-della-chiesa-di-roma-pdf-per-ucroma.pdf.
[73] P. Adnès, L’Unzione degli infermi, Storia e teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996.
[74] V. Fiocchi Nicolai, F. Bisconti, D. Mazzoleni, Le catacombe cristiane di Roma. Origini, sviluppo, apparati decorativi, produzione epigrafica, Schnell Steiner, Regensburg 1998.
[75] Erano comunque frequenti gli incendi a Roma.
[76] Il palazzo che venne effettivamente edificato fu la ‘Domus Aurea’.
[77] Indubbia la funzione sacrale legata alla presenza di acqua sorgiva (esistenza di un piccolo pozzetto) sottolineata anche dal rinvenimento di un contesto votivo databile dal V alla fine del III secolo a.C.
[78] Scalinata di accesso al colle Campidoglio.
[79] Vincitore dei romani nel 321 a.C. (battaglia delle ‘Forche Caudine’).
[80] La consacrazione sarebbe avvenuta nel IV secolo con Papa Silvestro I (morto nel 335), ma la costruzione della chiesa vera e propria fu effettuata su richiesta di Paolo III (Pontefice dal 1534 al 1549).
[81] Sulla parete ad est del Tullianum esiste tuttavia un portale in ferro che conduce ad altri ambienti, tutt’ora poco esplorati.
[82] Gaio Sallustio Crispo De Catilinae coniuratione.
[83] Il Genio era la divinità personale che proteggeva e governava la vita di ogni persona.
[84] Non sacrificando agli dèi rinnegavano la religione di Stato, si dimostravano così ‘ostili’ a quanto unificava l’impero.
[85] Perché non credevano negli dèi pagani.
[86] Calamità naturali, carestie, epidemie.
[87] Invasioni dei barbari, sconfitte militari.
[88] Fu il primo barbaro a raggiungere la porpora imperiale.
[89] Proveniva dalla provincia dell’Illiria.
[90] Acclamato imperatore dalle legioni.
[91] Di modesta famiglia illirica.
[92] Proveniente da una famiglia dedita alla pastorizia.
[93] Lattanzio, De mortibus persecutorum, capitolo XLVIII.
[94] Luogo ove si preparavano coloro che dovevano svolgere compiti all’interno del palazzo imperiale.
[95] Marco Minucio Felice, Octavius, VIII, 4-IX, 7. L’opera è datata fine II sec -inizio III.
[96] Il Ministero dei Trasporti e il palazzo delle Ferrovie vennero edificati sull’area ove si trovava il cimitero di Nicomede (inizio via Nomentana).
[97] F. Bisconti, Il restauro dell’ipogeo di via Dino Compagni. Nuove idee per la lettura del programma decorativo del cubicolo “A”, Pontificia Commissione di Archeologia Sacra, Città del Vaticano 2003. L. De Santis – G. Biamonte, Le catacombe di Roma, Newton & Compton Editori, Roma 1997, pp. 281-289.
[98] Atti e Passioni dei Martiri, Mondadori, Milano 1987.

Per saperne di più
Pier Luigi Guiducci, Gesù di Nazareth è esistito? La ricerca. Le fonti non cristiane. I riscontri, Albatros, Roma 2016.
Id., Tuo padre ed io ti cercavamo… La Sacra Famiglia di Nazareth. Tre vocazioni. Tre sì a Dio, Albatros, Roma.
Id., Per la fede. Per i fratelli. Elementi significativi della storia della Chiesa di Roma dal I al IV secolo, Albatros, Roma 2015.
Id., Testimoni? La presenza degli apostoli Pietro e Paolo a Roma. Le prove storiche. L’insegnamento. I drammi, Albatros, Roma 2016.
Id., Nell’ora della prova. La testimonianza dei martiri cristiani a Roma dal I al IV secolo, Albatros, Roma.
AA.VV, Storia della Chiesa cattolica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1989.
Alberto Torresani, Storia della Chiesa. Dalla comunità di Gerusalemme a Benedetto XVI, Ares, Milano, 2005.

Nei decenni successivi alla morte di san Giovanni Bosco non emergono particolari studi storici sul fondatore e la sua opera, mentre la pubblicistica di natura apologetica trova – al contrario – ampi spazi di diffusione. Tale tendenza verrà modificata grazie ai lavori del salesiano don Pietro Stella [1], ai contributi scientifici raccolti dal prof. Francesco Traniello [2], e agli apporti dei membri dell’Istituto Storico Salesiano [3]. Si delinea così un disegno storiografico attento alla fase degli inizi e ai passi compiuti dalla Societas Sancti Francisci Salesii. Inoltre, la sistemazione e l’apertura degli archivi salesiani, unitamente alle iniziative collegate al II° centenario della nascita del santo (2015), hanno favorito la pubblicazione di nuovi contributi. In tale contesto si colloca il presente lavoro.

ASPETTI INTRODUTTIVI

Allo stato attuale, l’indagine sui rallentamenti (o “soste”?) avvenuti negli studi storici riguardanti don Bosco assume una ridotta importanza. Rimane, comunque, un’evidenza: per la dinamicità del carisma salesiano, si è voluto sostenere nel tempo soprattutto l’aspetto pastorale. Ciò si spiega facilmente se si considera il fatto che a quest’ultimo sono collegate molteplici realtà: le vocazioni religiose, la vita spirituale, le scelte fondazionali, l’impegno pedagogico, la comunicazione sociale, lo sviluppo missionario. Per orientare oggi la ricerca e l’interpretazione storica lungo un percorso pluridirezionale, non condizionato da schemi acriticamente ripetitivi, non pare necessario fermarsi neanche su talune deformazioni e caricature (es. prete “reazionario”, “non italiano”, “paternalista”…) che, ancora in tempi recenti, hanno trovato un qualche credito. Rimane utile, piuttosto, cancellare ciò che può ancora rimanere di talune forzature retoriche, e continuare a rivedere con metodo critico le fonti storiche.

Le forzature retoriche
Negli anni che seguirono l’evento della “Conciliazione” tra lo Stato italiano e la Chiesa cattolica[4], l’ambasciatore De Vecchi[5] figura tra coloro che si attivarono per sostenere in qualche modo il processo di canonizzazione di don Bosco (beatificato nel 1929). Il 1° aprile del 1934, nella basilica romana di San Pietro, si arrivò alla proclamazione della santità del fondatore dei salesiani[6]. Il giorno dopo, in Campidoglio, presente Mussolini[7], lo stesso De Vecchi presentò la figura del prete piemontese secondo l’ottica del regime: «Don Bosco è un Santo italiano ed è il più italiano dei Santi. Lo sente suo tutto un popolo, e tuttavia il grande spirito è onnipresente nel mondo, cosicché questa perfezione italiana diventa per lui romanità»[8].
In questo caso, la retorica riuscì a prendere il sopravvento sulla realtà storica ottenendo una lettura distorta. Comunque, chi legge lo scritto di don Stella sulla canonizzazione di don Bosco[9] non trova difficoltà a comprendere le motivazioni politiche e il contesto generale nel quale si inserì la canonizzazione del santo salesiano. Scrive infatti don Stella:
«Rimangono significative, al riguardo, le note che si trovano nel taccuino personale di don Francesco Tomasetti (1867-1953), procuratore generale della congregazione salesiana presso la Santa Sede e postulatore della causa di canonizzazione. Quando ormai il procedimento di canonizzazione era giunto a conclusione, ‘attraverso battaglie asprissime, che faranno epoca nella storia dei Riti’[10], don Tomasetti fa intendere le istanze politiche che facevano da cornice alla canonizzazione: ‘Quanto alla stampa, ho scritto ai nostri confratelli di Torino che mi mandino il materiale per i seguenti articoli: l. D. Bosco e l’Italia; 2. D. Bosco e Casa Savoia[11]; 3. D. Bosco e la Conciliazione[12]; 4. D. Bosco e le famiglie principesche di Roma[13]; 5. D. Bosco e il Papa’[14]. La soddisfazione che lascia trapelare il postulatore è evidente, ma si avverte pure un certo imbarazzo a motivo del fatto che la canonizzazione di don Bosco era intesa dai vertici politici del tempo quasi come una ‘nazionalizzazione’ del prete piemontese».

La revisione critica delle fonti storiche
Unitamente alla cancellazione di possibili residui di forzature retoriche, esiste anche una quaestio collegata alle fonti salesiane, in particolare alle Memorie Biografiche (MB) di don Bosco[15]. Quest’ultime, rischiano di continuare ad essere considerate ed utilizzate come l’unica fonte autorizzata a trasmettere le ipsissima verba di don Bosco, senza fare attenzione che nelle MB le citazioni, anche quelle del fondatore solo raramente sono fedeli e non sono mai sicure. Con tali affermazioni non si intende negare il valore delle MB; solo indicare che si tratta di una fonte, sia pure autorevole, e come tale da sottomettersi alla normale critica delle fonti. In particolare, guardando al cammino percorso dalla Famiglia Salesiana in ambito storiografico, don Motto sintetizza talune evidenze:
«La produzione storiografica salesiana è passata dai primi modesti e moderati profili biografici di don Bosco degli anni settanta del secolo XIX alle numerose biografie encomiastiche, ispirate ad una lettura teologica-aneddotica-taumaturgica della sua vita e della sua opera, che dagli anni ottanta del secolo XIX fino al secolo XX inoltrato ne fecero ‘la fortuna’.
I momenti solenni della beatificazione e della canonizzazione di don Bosco furono ovviamente all’origine di una serie di scritti ed opuscoli a carattere spirituale ed edificante. Negli anni del successivo regime seguì in Italia una produzione di opuscoli celebrativi con evidenti accentuazioni nazionalistiche ed esaltazioni retoriche.
Voce quasi unica fuori coro, messa subito a tacere, fu quella dell’illustre studioso don G. B. Borino che alla vigilia della pubblicazione dell’ultimo volume delle MB ammoniva: “Io non credo che D. Bosco sia già compiutamente raccontabile, come non è stato compiutamente raccontato. Cinquant’anni dalla sua morte sono ancora spazio troppo breve. Lo scrittore, con molta ignoranza di molte cose, non ha ancora una completa libertà. Questo non tocca la persona dell’eroe e della sua santità, sebbene si possa dire che la prima spirituale libertà è quella che si deve avere di fronte a lui (…). La biografia di D. Bosco è ancora ai due modi primordiali ed elementari: della raccolta di aneddoti (…). a scopo prevalentemente edificante e di cucitura di memorie. Non è ancora la biografia e la storia. Un modo peggiorativo è quello della rettorica: di cui D. Bosco non ha bisogno (D.Borino, Sei scritti e un modo di vedere, SEI, Torino 1938, pp. 13-16)».

Gli impulsi alla revisione
In tale contesto don Motto ricorda che nell’immediato dopoguerra e negli anni cinquanta le generazioni dei nuovi salesiani incominciarono ad esprimere un senso d’inquietudine sulla letteratura agiografica del passato. Nasceva l’esigenza di un’agiografia del fondatore che non mirasse tanto all’edificazione e all’apologia (anche se ovviamente non le escludeva), quanto alla verità della sua figura di uomo-santo in tutti i suoi molteplici aspetti.
«(…) un’agiografia che dunque, senza rinunciare a disporre di proprie regole e di compiti speciali, si ponesse all’interno della storia in quanto tale e come tale ne assumesse tutti i compiti, i doveri, gli indirizzi. Si imponeva in qualche modo la necessità di uscire da un cerchio ormai consolidato per promuovere una rivisitazione della storia di don Bosco filologicamente avvertita e vagliata nelle fonti e storicamente condotta secondo metodi aggiornati. Si doveva insomma procedere oltre l’ottica propria dei primi salesiani, che indubbiamente era quella provvidenzialistica di don Bosco stesso, nella quale tendevano a scomparire le realtà dell’ambiente in cui visse e le forze vive ed operanti del suo tempo»[16].

La spinta ricevuta dal Vaticano II (1962-1965)
Simili prospettive di studio e di approfondimento della figura di don Bosco, che già da tempo si annunciavano, ricevettero una forte spinta dall’invito del Concilio Ecumenico Vaticano II a ritornare alle genuine realtà umane e spirituali delle origini e del fondatore, in vista del necessario rinnovamento della vita religiosa salesiana. Ciò esigeva come condizione indispensabile e imprescindibile il dato storico:
«(…) senza un solido riferimento alle radici, l’adattamento e l’aggiornamento rischiavano infatti di diventare invenzione arbitraria e fallace. E così, nel nuovo clima culturale degli anni settanta, attraverso presupposti, indirizzi, metodi, strumenti di indagine moderni e condivisi dalla ricerca storiografica più seria, si approfondì la conoscenza del patrimonio ereditario di don Bosco, ricco non solo di eventi e di orientamenti, ma anche di significati e di virtualità. Si individuò infatti il significato storico del messaggio, si definirono gli inevitabili limiti personali, culturali, istituzionali, che, quasi paradossalmente, prefiguravano (e prefigurano tuttora) le condizioni di vitalità nel presente e nel futuro. Come prima esigenza del rinnovamento e come presupposto di base il Concilio Vaticano II ha dunque chiesto di ritornare alle fonti»[17].

La Valdocco reale
In tale contesto, don Motto evidenzia alcuni punti-chiave che sono importanti per approfondire la figura del “vero” don Bosco. Per questo autore appare paradossale il fatto che mentre traduttori nell’ultimo ventennio si avvicendavano e affannavano a tradurre le MB, l’Istituto Storico Salesiano pubblicava sulle migliaia di pagine di “Ricerche Storiche Salesiane” e delle varie sue collane di “fonti” molti degli stessi documenti editi nelle MB, ma in edizione critica[18], vale a dire testi originali e completi, arricchiti di tutti strumenti utili, e talora indispensabili, per quella loro corretta interpretazione che superi la lettura epidermica e banale. Da queste fonti:
«(…) emergeva una Valdocco “reale” diversa da quella “ideale”delle MB: esattamente quella della difficile situazione disciplinare che giustificava sia la famosa “lettera da Roma” che don Lemoyne[19] redasse a nome di Don Bosco, sia la “circolare sui castighi” di don Bosco, che don Bosco quasi certamente non ha né scritta né letta. Dalle stesse edizioni si venivano a conoscere resoconti della (…) giornata dell’8 dicembre 1841[20] ben diversa da quella tramandata dalle MB, letture interpretative delle note “perquisizioni” effettuate a Valdocco che tali non erano, sogni di don Bosco “ultimati” vari anni dopo da don Lemoyne, decisamente abile nel “ricostruire” fatti e compilare detti di don Bosco. Al dire di don Desramaut[21], “riuscì, senza volerlo, a far assumere a don Bosco un linguaggio assolutamente estraneo sulle sue labbra e nella sua penna di uomo semplice e diretto» (Don Bosco nella storia…, p. 52)[22].
Vi si aggiunga che degli stessi avvenimenti don Bosco (e con lui i redattori delle “cronachette”[23] e i testimoni ai processi di beatificazione e canonizzazione) offre descrizioni, motivazioni e interpretazioni con grado di attendibilità tanto diverso, da richiedere allo studioso notevole acribia[24] e il supporto di tutti i documenti disponibili, ivi comprese le diverse centinaia di lettere inedite recuperate in questi ultimi decenni; lettere il cui valore e significato è ben diverso qualora si tratti di un autografo di don Bosco, sofferto, intriso di correzioni, di aggiunte e di postille, rispetto ad un semplice circolare, magari scritta da altri e da don Bosco semplicemente firmata»[25].

Alcuni interrogativi
Il pensiero di don Motto non è privo, inoltre, di interessanti interrogativi. Ad esempio, che senso può avere il rimettere in commercio, alla vigilia del secondo centenario della nascita di don Bosco, un’infinita serie di sviste, confusioni, dimenticanze, doppioni di avvenimenti, ricostruzione arbitrarie, «sovrastrutture arbitrarie e deformanti», per altro inevitabili in un’opera monumentale di ben 16mila pagine, composte solo per i salesiani e nel minor tempo possibile?[26]. È vero che disponevano di lavori preparatori, ma questi, a giudizio dello stesso compilatore, don Lemoyne, erano solo «Documenti per scrivere la storia di don Giovanni Bosco»; preparati «in fretta». Per tale motivo, è necessario ponderare qualche giudizio, specie dove don Bosco racconta aneddoti che lo riguardano o sogni, o previsioni del futuro. Altri interrogativi sono evidenziati da don Motto:
«Perché continuare a diffondere notizie inesatte sull’età del fratellastro di don Bosco[27], sulla reale consistenza della Tettoia Pinardi[28], sul fantomatico colloquio fiorentino Ricasoli[29]-Bosco, sull’originaria “vocazione missionaria” della congregazione salesiana, sul mai esistito testamento autografo di don Bosco ai Cooperatori, ecc.?
Perché continuare a divulgare l’interpretazione delle MB circa la vertenza Gastaldi[30]-Bosco dopo gli studi di Giuseppe Tuninetti[31], circa quella di Moreno[32]-Bosco dopo le precisazioni di mons. Bettazzi[33], circa i rapporti di don Bosco con le autorità locali di Torino dopo i ritrovamenti di Motto[34]?
Per non parlare degli equivoci cronologici, dei “primati” di don Bosco mai esistiti, delle facili iperboli scambiate per sicuri dati statistici dai devoti lettori delle MB»[35].

1. DON BOSCO NEI MUTAMENTI POLITICI  E NELLE VICENDE RELIGIOSE  DEL SUO TEMPO

La casa natale di don Bosco a Castelnuovo d’Asti – Ketraon

Senza perdere di vista le annotazioni di don Tomasetti e i contributi di don Motto, è possibile – adesso – focalizzare meglio il ruolo di don Bosco nella storia evitando due estremi: un’esaltazione del fondatore fine a se stessa, e – dall’altra – un’insistenza su dati privi di riscontri. Al riguardo, alcune evidenze possono aiutare. Studiando gli scritti del fondatore ci si accorge che la narrazione popolare della storia italiana scritta dal prete astigiano[36], anche nelle ultime edizioni, non superò il 1859[37], quasi a indicare che con riferimento agli anni successivi era consigliabile stendere un velo di opportuno silenzio. Sul piano della concretezza, la sua accettazione dello Stato liberale costituì il riconoscimento di una realtà che non poteva essere evitata, di un processo storico ormai strutturato. Si trattò di una presa d’atto che tradiva, forse, qualche riserva mentale. Molto probabilmente anche don Bosco risentì di una situazione pre-unitaria segnata da una situazione magmatica.

Il periodo degli inizi (1846-1850)

Nato in provincia nel 1815[38], e trasferitosi da sacerdote[39] alla periferia di Torino nel 1846, don Bosco, con il sostegno dell’arcivescovo Fransoni[40], di alcuni sacerdoti e laici, assunse in pochi anni la direzione di tre oratori. Questi, nel complesso, arrivarono ad accogliere un alto numero di giovani, per lo più garzoni, apprendisti, stagionali, studenti e ragazzi provenienti dalle fasce più emarginate della Torino di quel tempo. In una capitale in rapida trasformazione, offrì a Valdocco – dal 1848 in poi – ospitalità a molti ragazzi che frequentavano scuole e laboratori in città ed anche a chierici, a causa della chiusura in quell’anno del seminario per le tensioni legate al rapporto tra l’arcivescovo e le autorità del tempo[41]. Preso atto che le strutture organizzate della Chiesa non erano più adatte a rispondere agli squilibri sociali e culturali dell’epoca, animato dalla tradizione caritativa cattolica, don Bosco tentò una diversa interazione con i giovani sradicati dal proprio ambiente d’origine. Ancor prima di avere una sede stabile, specificò all’autorità cittadina apicale (il marchese Michele Benso di Cavour[42]) che con il suo catechismo domenicale intendeva insegnare ai ragazzi semplicemente quattro “valori”: l’amore al lavoro, la frequenza dei santi sacramenti, il rispetto ad ogni superiorità e la fuga dai cattivi compagni[43]. Tale strategia pastorale verso centinaia di giovani della periferia cittadina, gran parte dei quali (come scriveva al re) «erano usciti dalle carceri o erano in pericolo di andarvi»[44], veniva vista con favore da amministrazioni cittadine e apparati statali. Era ritenuta rassicurante.
Don Bosco riuscì ad ottenere licenze edilizie, sussidi economici, autorizzazioni ed esenzione di spese postali per lotterie, dalle autorità municipali, dal ministero dell’Interno, della Guerra, per gli Affari economici, dall’Ordine dei Santi Maurizio e Lazzaro, dal Regio Economato dei benefici vacanti, dall’Opera della Mendicità Istruita[45] e da altri enti dell’apparato amministrativo statale, oltre che dalla Casa Reale, verso la quale il piemontese don Bosco manifestò rispetto e fedeltà. Le maggiori risorse economiche derivarono da numerosi benefattori (sacerdoti, laici e molte famiglie della nobiltà locale).
L’attività del fondatore non subì rallentamenti neanche nel biennio 1848-1849, segnato da forti contrasti politico-religiosi legati a due situazioni: il rifiuto del fondatore di aggregarsi a specifici schieramenti politici (con il conseguente allontanamento di alcuni giovani e sacerdoti dall’oratorio), e la difesa della religione (ritenendo “dichiaratamente ostili” verso quest’ultima il presidente del Consiglio, il governo e il parlamento).

Un contesto socio-politico in continuo movimento
Nel periodo in esame la causa risorgimentale aveva trovato fautori che proponevano strategie diverse per raggiungere l’obiettivo dell’unificazione[46]. I rapporti tra monarchici (sostenitori di Casa Savoia) e repubblicani (es. Mazzini[47]) furono segnati da violenti contrasti. Esplosero inoltre conflittualità tra coloro che si proclamavano liberali e quanti non erano considerati tali, tra chi sollecitava l’opzione bellica per risolvere il problema italiano (anche se alcuni guardavano solo a un’espansione limitata alla Lombardia), e chi voleva una federazione di Stati (Gioberti[48], Rosmini[49], d’Errico[50]…). In tale realtà, sempre in movimento, confluirono anche le idee della Francia rivoluzionaria, della massoneria, dei gruppi di base duramente ostili al potere temporale dei Pontefici e alle istituzioni ecclesiali. Davanti a una situazione politica che procedeva in modo discontinuo, segnata da alterne vicende, don Bosco esplicitò necessariamente le proprie scelte. Radicato nella cultura astigiana, non si dimostrò propenso ai drastici stravolgimenti, ai violenti moti popolari, allo scontro sanguinoso tra eserciti, e – più in generale – non vide con favore quei progetti di lotta politica che avrebbero condotto a una conflittualità foriera di contrapposizioni e di scissioni. Tale linea fu compresa da varie persone, non condivisa da alcuni, avversata da altri.
Per don Bosco occorreva preparare degli onesti cittadini con particolare attenzione a chi era in una condizione di svantaggio. Era necessario spezzare ogni circolo vizioso, senza speranza. Diventava urgente frantumare le dinamiche involutive dell’ignoranza, le posizioni fatalistiche, le logiche dove il povero rimaneva perdente. “Naturalmente” inferiore. Soggetto a controlli perché ritenuto un pericolo per l’ordine sociale. Quest’ultimo, per don Bosco, non poteva essere garantito con prassi di tipo inquisitorio, con provvedimenti repressivi, con un tipo di beneficenza che non toglieva dalla miseria e dalla dipendenza. Si trattava di modificare “dal basso” un sistema non equo.

Piccoli passi. Lavoro di rete. Concretezza
Che fare, allora? Per il fondatore era preferibile scegliere la politica dei piccoli passi. Certamente non eclatanti, ma quotidiani. Il mutamento auspicato doveva avvenire con l’apporto della gente comune e con l’avallo delle autorità.
Da tale convinzione derivò un capillare lavoro di rete (attestato dall’Epistolario[51]) che costituì il modo quotidiano di operare del fondatore. Senza essere costretto a stare a tutti i costi “da una parte”, senza dover necessariamente esprimere pubblicamente una scelta a favore di questo o quel partito, di questa o quella coalizione, senza accettare di essere allontanato a spintoni da una fedeltà alla Chiesa, il fondatore punterà su una proposta di crescita sociale legata a scelte concrete: percorsi di apprendistato, uso di capacità professionali, corsi scolastici, presenze qualificate nel civile e nel religioso.

Nel decennio dell’Unità d’Italia (1851-1861)
Tra il 1851 e il 1861 don Bosco proseguì nella sua linea educativa ed assistenziale, nota ai vertici dello Stato sabaudo che consideravano la sua opera «benemerita della religione e della società»[52]. Continuò inoltre a mantenere contatti con le istituzioni governative.
A ben vedere, si trattava degli stessi vertici che pochi mesi prima, con l’approvazione delle leggi Siccardi[53], avevano provocato l’interruzione dei rapporti diplomatici tra Torino e Roma, le proteste dell’arcivescovo (1850), il suo provvisorio incarceramento nel forte di Fenestrelle, e il suo definitivo esilio a Lione.
Lo strappo tra Santa Sede e Regno di Sardegna si accentuò con l’approvazione della legge Cavour-Rattazzi[54] del 1855 sulla soppressione degli ordini religiosi non aventi scopo di utilità sociale e con la volontà di Cavour di ridurre il numero delle diocesi del Regno. A questo punto si inserì il primo intervento (non ufficiale) di don Bosco per avvicinare le parti in causa. Falliti infatti alcuni tentativi di risolvere il caso della sede arcivescovile di Torino, il fondatore venne invitato (marzo 1858) dal marchese Gustavo Benso di Cavour[55], fratello del conte, a chiedere al Papa la creazione di mons. Fransoni a cardinale e la nomina di un nuovo arcivescovo a Torino[56]. Il rifiuto dell’arcivescovo di dare spontaneamente le dimissioni ebbe la meglio sulla disponibilità tanto della Santa Sede quanto del governo del Regno[57].
Non essendosi schierato in modo deciso a favore delle innovazioni politiche, ma neppure opponendosi in modo diretto e pubblico, don Bosco negli anni sessanta riuscì a evitare eccessivi attriti. Continuò ad essere in buoni rapporti con ministri ed alti funzionari dei ministeri della Guerra, delle Finanze, di Grazia e Giustizia e soprattutto dell’Interno, Rattazzi in primis, che rispondevano ai suoi appelli di sussidi, di indumenti e talora gli affidavano orfani, dietro versamento di una modesta pensione.

Un momento di crisi a Valdocco
I buoni rapporti si incrinarono quando cominciarono ad essere mossi i primi passi verso l’Unità d’Italia. Nel maggio-giugno 1860, sei mesi dopo la fondazione della Società salesiana (18 dicembre 1859), in un clima politico estremamente difficile, don Bosco subì – come altri sacerdoti di Torino – una perquisizione poliziesca molto dura (per sospette relazioni politiche con la Santa Sede), ma il suo essere dalla parte del Papa era comunque un fatto notorio, e una severa ispezione scolastica per presunte inadempienze alla nuova legislazione scolastica non ebbe conseguenze[58]. Don Bosco intuì le possibili conseguenze negative per la sua opera e protestò con il ministro dell’Interno Luigi Carlo Farini[59] e con quello della Pubblica Istruzione Terenzio Mamiani[60]. Ricordò la propria ventennale e gratuita azione educativa, sempre sostenuta dalle massime autorità cittadine e del Regno, e la sua rigorosa estraneità alla politica, convinto – scriveva – di poter come sacerdote esercitare «il suo ministero di carità in qualsiasi tempo e luogo, in mezzo a qualunque sorta di leggi e di governo, rispettando, anzi coadiuvando le autorità»[61].
La crisi a Valdocco venne superata in tempi rapidi, mentre nella malattia mentale del Farini[62] don Bosco vide una punizione divina, così come nella morte di quattro membri della Famiglia reale nel 1854-1855[63] e di quella, altrettanto prematura, del Cavour nel 1861, pochi mesi dopo la proclamazione del Regno d’Italia e di Roma sua capitale. Questi fatti acutizzarono nei cattolici quello che sarebbe stato in seguito definito: il “caso di coscienza del Risorgimento italiano”[64].

Nel decennio post-unitario (1861-1871)
Nel decennio successivo don Bosco, favorito da un consenso popolare, andò avanti nella sua attività di educatore, responsabile di scuole ginnasiali, responsabile di laboratori di “arti e mestieri”, pubblicista, promotore della edificazione di chiese.
Estese poi il suo operato al di fuori della città di Torino accettando di seguire l’attività di nuovi collegi-convitti. Singoli nobili, gruppi di cattolici, amministrazioni comunali di orientamento politico moderato, gli offrirono ambienti e spazi per scuole. Sul finire degli anni Sessanta, con centinaia di ragazzi interni, Torino-Valdocco era diventato l’ambiente educativo che accoglieva probabilmente il più alto numero di persone del Regno d’Italia. Continuava a ricevere ragazzi segnalati e sostenuti economicamente da benefattori, e dai ministeri, con prevalenza di quello degli Interni con i noti titolari: il torinese Camillo Cavour, il ravennate Farini, il bolognese Minghetti, i fiorentini Ricasoli e Ubaldino Peruzzi[65], gli alessandrini Lanza e Rattazzi (il più generoso).
Certamente in quel primo difficile decennio post-unitario nessuno di loro ignorava la fedeltà di don Bosco alla linea politica della Santa Sede[66] e non certo al loro disegno di unità nazionale. Non potevano essere d’accordo con lui quando affermava pubblicamente la necessità, per altro non assoluta, dello Stato pontificio per l’indipendenza del Pontefice.
Intuivano bene che i connotati dell’“onesto cittadino” cui don Bosco pubblicamente dichiarava di mirare a formare nei suoi giovani non erano gli stessi del “buon cittadino” del Regno d’Italia.

La questione delle sedi vescovili vacanti in Italia
La “teologia della storia” di don Bosco, ben lontana dall’interpretazione dei suoi interlocutori, e le sue tendenze (egli poneva la politica al terzo posto, dopo la religione e la morale), non furono però tali da impedirgli di essere coinvolto e di farsi promotore di tentativi di soluzione del non semplice problema della nomina dei vescovi alle decine di sedi che ne erano prive per motivi politici[67]. Il fondatore, richiesto dai vertici vaticani, ne suggerì alcuni per il Piemonte. Delle nove sedi prive di vescovo nei concistori del febbraio-marzo 1867 ne furono coperte sei.
Morto Cavour (6 giugno 1861), e proclamato il Regno d’Italia con territori sottratti allo Stato Pontificio[68], vennero deliberate una serie di misure lesive dei diritti di libertà di vescovi e preti intransigenti, spesso senza processi regolari. La frattura Stato-Chiesa (aperta da tempo) si acuì. In tale contesto, la situazione si aggravò ulteriormente con la pubblicazione del Sillabo (dicembre 1864), con il sostanziale fallimento della cosiddetta missione Vegezzi[69], per la quale don Bosco sembra abbia fatto dei passi presso il Papa, e con l’approvazione della legge sulla soppressione di enti ecclesiastici con vita comune (1866). Solo in autunno il nuovo governo Ricasoli rese meno intransigente la propria politica ecclesiastica.

Convocazione del Concilio Ecumenico Vaticano I (1868)
Il 29 giugno del 1868 Pio IX, con la Bolla Aeterni Patris, convocò il Concilio Ecumenico Vaticano I. La prima sessione fu tenuta nella basilica di San Pietro l’8 dicembre 1869. Vi parteciparono quasi 800 padri conciliari. L’iniziativa si inquadrava nella visione del Papa di una società cristiana restaurata. A questo scopo il Pontefice invitò a partecipare all’assise anche le altre confessioni cristiane, immaginando il loro ritorno all’interno della Chiesa di Roma. L’invito fu però respinto perché, in questa prospettiva, venne considerato una provocazione dai suoi destinatari. Il Concilio del Mastai fu anche il primo al quale non furono invitati i rappresentanti dei poteri temporali del mondo cattolico. Fu sospeso sine die il 20 ottobre 1870, dopo che Roma (9 ottobre) era stata annessa al Regno d’Italia[70].

La “breccia di Porta Pia”(1870)
Nel biennio successivo non si registrarono progressi. Così, don Bosco dovette entrare di nuovo nei palazzi di governo a Firenze, per iniziare o ravvivare conoscenze dei politici che si succedevano nelle frequenti crisi ministeriali, per chiedere (non sempre con esito positivo) sussidi per i chierici, vesti e biancheria per orfani, denaro per l’acquisto di indumenti e di cibarie, esenzione o condono di qualche imposta, riconoscimenti per i benefattori, dispense di idoneità all’insegnamento per i collaboratori. Delle sue necessità economiche doveva essere informato anche il re, visto che il 1° gennaio del 1869 gli fece recapitare due daini, da lui uccisi in una battuta di caccia.
Nel settembre del 1870 il nuovo governo, presieduto da Lanza, dette ordine all’esercito di occupare Roma (l’attacco avvenne il 20). Si concluse in tal modo il processo di unificazione nazionale mentre veniva soppresso il potere temporale pontificio. Nel maggio del 1871 fu promulgata la “legge delle guarentigie” che, nelle intenzioni del nuovo Stato, doveva risolvere ogni questione (inclusa l’indipendenza del Papa). Pio IX, però, la respinse chiudendosi in Vaticano[71]. Don Bosco prese atto di tale situazione con sofferenza sperando in tempi migliori. Rimase, comunque, disponibile a mediare tra le parti.

La reazione negli ambienti cattolici (1870)
In tale contesto, la lacerazione all’interno del mondo cattolico si manifestò soprattutto di fronte al problema dell’accettazione o meno della conquista militare di Roma da parte del Regno d’Italia.
I cattolici italiani si divisero così in transigenti (accettavano il fatto compiuto e operavano, pur con diverse sfumature ideologiche, per una conciliazione tra la monarchia e la Chiesa), e intransigenti (quelli che, partendo dalla parrocchia come unità di base territoriale, organizzavano il Paese reale contro il Paese legale controllato dal ceto dirigente liberale, che era presente nell’esercito, nella magistratura, nella burocrazia e nell’area politica). I cattolici intransigenti, almeno fino alla fine del secolo XIX, rappresentarono il movimento cattolico ufficiale[72], cioè quello riconosciuto dalla gerarchia ecclesiastica.

La ripresa del dialogo (1871)
In tale contesto, nel giugno 1871, dopo un colloquio con il Lanza, don Bosco raggiunse il Vaticano per riferire a Pio IX. Il Papa, in agosto, si mostrò favorevole a una ripresa del dialogo con il re. A settembre il fondatore si mosse di nuovo tra Firenze e Roma per comunicare che il governo era disponibile a lasciare al Pontefice una piena libertà sulle nomine vescovili, e a rimuovere gli ostacoli al conseguimento delle cosiddette temporalità[73].
La situazione ebbe in tal modo un parziale sblocco a fine ottobre 1871 con la nomina di una quarantina di vescovi, di cui alcuni proposti dal fondatore. I concistori dei mesi seguenti servirono poi a coprire le sedi piemontesi di Fossano, Aosta, Biella e Novara.

Interazione con la Destra storica (1872-1876). La Mazzarello
Nel periodo 1872-1876 don Bosco affrontò molteplici impegni. All’attività letteraria ed editoriale, ai viaggi da “questuante” e alla corrispondenza per ottenere aiuti per un bilancio costantemente in rosso, aggiunse nel 1872 il trasferimento della piccola opera di Genova-Marassi all’ospizio di Genova-Sampierdarena, destinato a diventare in pochi anni una seconda Valdocco e il rilevamento del collegio di Torino-Valsalice, pure destinato a un notevole sviluppo. Nello stesso anno, con l’aiuto di Maria Domenica Mazzarello[74], promosse a Mornese di Alessandria l’Istituto delle Figlie di Maria Ausiliatrice, che nell’arco di pochi anni, in sintonìa con i salesiani, si estese con decine di opere educativo-assistenziali per bambine e ragazze[75].
Sempre nel 1872 (febbraio), don Bosco, dopo aver superato una grave malattia, si offerse ancora di mediare tra il Regno d’Italia e la Chiesa ma, nonostante le sue insistenze, le reciproche proposte di varie formule non ebbero alcun effetto. All’inizio del 1873 il fondatore, presente a Roma (senza incarico ufficiale), riprese i colloqui con le due parti, favorendo lo scambio di nuove formule di soluzione del problema. Una di queste sembrò ricevere il gradimento della Santa Sede, ma la trattativa si fermò perché nel mese di giugno furono applicate anche alle case religiose di Roma le leggi eversive del 1866-1867, alle quali seguì la scomunica papale. A questo punto, con il nuovo governo Minghetti (luglio 1873), si chiese a don Bosco conferma degli accordi precedenti con Lanza (tale istanza, però, voleva conciliare l’inconciliabile).

Costituzioni salesiane. Opere oltre l’Italia
Nel 1874 il fondatore riuscì ad ottenere dalla Santa Sede l’approvazione definitiva delle costituzioni salesiane, che gli garantirono libertà di movimento[76]. Nel dicembre 1874 don Bosco era di nuovo nella capitale e fece un estremo tentativo di riavvicinare Stato e Chiesa. Nel 1875 aprì la prima casa salesiana fuori Italia, a Nizza e mandò in Argentina il primo nucleo di missionari, iniziatore di quella che sarebbe diventata l’opera salesiana nell’America Meridionale[77]. A livello nazionale rimaneva non risolto il contenzioso riguardante gli exequatur (accettazione e riconoscimento governativo legato alla nomina dei vescovi), che costituiva un problema nella vita politica e nelle coscienze religiose dei cittadini[78]. L’intransigenza ministeriale si scontrava con l’irriducibilità vaticana. Un’intesa, alla fine del gennaio del 1875, sembrò possibile, ma venne meno per gli attacchi della stampa cattolica reazionaria, e di quella anticlericale, nemica dichiarata di qualsiasi accordo.
Di anni d’infruttuose trattative restava lo sforzo generoso di don Bosco che si era prestato per conciliare realisticamente le competenze e le responsabilità di entrambe le parti in causa. Gliene diede atto il ministro di Grazia e Giustizia e dei Culti, Vigliani[79] che, all’affermazione di don Bosco “come prete io amo la religione, come cittadino desidero di fare quanto posso pel governo”[80] rispondeva: «Se tutto il Clero fosse animato dai prudenti e moderati di Lei sentimenti, in tutto degni di un virtuoso sacerdote e di un buon suddito, Ella ed io saremmo ben presto consolati da buoni frutti di reciproca condiscendenza, se non di vera conciliazione nelle cose della Chiesa in relazione collo Stato. Faccia Ella dunque una savia propaganda e operi quel miracolo che alcuni forse troppo diffidenti proclamano impossibile. Il cielo continui a benedire e prosperare le molte di lei opere di carità e La conservi al bene della chiesa ed anche dello Stato»[81].

L’interazione con la Sinistra storica (1876-1888)
Dal 1876 in poi, don Bosco, accantonate le speranze di vedere ricostituito lo Stato pontificio, cessata l’attesa di ulteriori castighi divini sui “nemici della Chiesa”, continuò a sviluppare la sua opera a favore dei giovani, ben visto dall’opinione pubblica moderata. Così, i salesiani si insediarono più o meno stabilmente con scuole, oratori, direzione di seminari e altro (perfino una cartiera) in una ventina di città o paesi dell’Italia (dal Veneto alla Sicilia).
Con i governanti della sinistra storica, più laicisti e anticlericali di quella della destra, con una significativa presenza di massoni, don Bosco non ebbe più occasione di intervenire in ambito di politica ecclesiastica, ma non rinunciò a mantenere ulteriori contatti.
A cinque mesi dall’insediamento del nuovo governo il suo nome circolò in più ambienti del Paese per aver accolto cordialmente nel collegio di Lanzo Torinese, tra le note della banda di Valdocco, in occasione della pubblica inaugurazione del tratto di ferrovia Torino-Lanzo, tre massoni dichiarati: il Presidente del consiglio il pavese Agostino Depretis[82], il ministro degli Interni il catanzarese Giovanni Nicotera[83] ed il collega dei Lavori Pubblici il bresciano Giuseppe Zanardelli[84].
La cerimonia semplice, ma dal chiaro significato politico, suscitò malumori nella stampa cattolica, mentre apprezzamenti apparvero su alcuni fogli filo-governativi. Don Bosco non si scompose e dalle nuove conoscenze politiche seppe, come di consueto, trarne qualche vantaggio.

La questione della libertà d’insegnamento
Erano gli anni in cui il fondatore dovette affrontare, tra l’altro, un non facile confronto con il Consiglio scolastico provinciale per la difesa della libertà di insegnamento nelle scuole ginnasiali a Torino. Percorse tutte le tappe dei tribunali fino al Consiglio di Stato. Si appellò a vari ministri della Pubblica Istruzione.
Nel 1878 don Bosco fu ricevuto dal ministro dell’Interno Francesco Crispi[85]. In tale occasione poté ricevere e trasmettere alla Santa Sede assicurazioni circa la piena libertà che il governo Depretis lasciava ai padri dell’imminente conclave di procedere all’elezione del nuovo Papa. Nel corso della stessa udienza con lo statista siciliano discusse a lungo di educazione, di metodi educativi che prevenissero i reati dei giovani, di conduzione di carceri minorili e, su richiesta dello stesso ministro massone, gli inviò un pro-memoria ispirato ai princìpi del suo sistema preventivo (adoperarsi per diminuire il numero dei discoli e per accrescere quello degli onesti cittadini), ma che poteva anche essere adottato in istituzioni educative laiche, non confessionali.

Il sistema preventivo
Don Bosco, già prima dell’incontro con Crispi, aveva chiarito i punti qualificanti del suo metodo pedagogico. Il testo di tale sistema fu pubblicato per la prima volta in appendice all’opuscolo sull’inaugurazione del Patronato di S. Pietro in Nizza (Francia) nell’agosto 1877, per esporre al pubblico gli orientamenti generali del proprio “sistema”. Nello stesso anno venne inserito nel Regolamento per le case della società di S. Francesco di Sales, diventando così documento “normativo” per gli educatori salesiani. Benché non sia stata reperita nessuna redazione autografa di don Bosco – neppure in abbozzo – da testimonianze esterne e dalla stessa analisi lessicale, sintattica e stilistica, non esistono dubbi sulla paternità dello scritto ascrivibile al fondatore. È evidente che tale documento, molto sintetico, ha i limiti di un lavoro pensato per un collegio, come quello di Valdocco a Torino o di S. Pietro di Nizza e anche quello di essere, per onesta ammissione del redattore, un semplice “indice di un futuro lavoro organico”, invero mai scritto. Si riporta un passo-chiave:

«Due sono i sistemi in ogni tempo usati nella educazione della gioventù: Preventivo e Repressivo. Il Sistema Repressivo consiste nel far conoscere la legge ai sudditi, poscia sorvegliare per conoscerne i trasgressori ed infliggere, ove sia d’uopo, il meritato castigo. In questo sistema le parole e l’aspetto del Superiore debbono sempre essere severe, e piuttosto minaccevoli, ed egli stesso deve evitare ogni familiarità coi dipendenti.
Il Direttore per accrescere valore alla sua autorità dovrà trovarsi di rado tra i suoi soggetti e per lo più solo quando si tratta di punire o di minacciare. Questo sistema é facile, meno faticoso e giova specialmente nella milizia e in generale tra le persone adulte ed assennate, che devono da se stesse essere in grado di sapere e ricordare ciò che è conforme alle leggi e alle altre prescrizioni.
Diverso e, direi, opposto è il Sistema Preventivo. Esso consiste nel far conoscere le prescrizioni e i Regolamenti di un Istituto e poi sorvegliare, in guisa, che gli allievi abbiano sempre sopra di loro l’occhio vigile del Direttore o degli Assistenti, che come padri amorosi parlino, servano di guida ad ogni evento, diano consigli ed amorevolmente correggano, che è quanto dire: mettere gli allievi nell’impossibilità di commettere mancanze.
Questo sistema si appoggia tutto sopra la ragione, la Religione e sopra l’amorevolezza; perciò esclude ogni castigo violento e cerca di tener lontani gli stessi leggeri castighi. Sembra che questo sia preferibile per le seguenti ragioni:
l. L’allievo preventivamente avvisato non resta avvilito per le mancanze commesse, come avviene quando esse vengono deferite al Superiore. Né mai si adira per la correzione fatta o per il castigo minacciato oppure inflitto, perché in esso vi è sempre un avviso amichevole e preventivo che lo ragiona, e per lo più riesce a guadagnare il cuore, cosicché l’allievo conosce la necessità del castigo e quasi lo desidera.
2. La ragione più essenziale è la mobilità giovanile, che in un momento dimentica le regole disciplinari e i castighi che quelle minacciano. Perciò spesso un fanciullo si rende colpevole e meritevole di una pena, cui egli non ha mai badato, che niente affatto ricordava nell’atto del fallo commesso, e che avrebbe per certo evitato se una voce amica l’avesse ammonito.
3. Il Sistema Repressivo può impedire un disordine, ma difficilmente farà migliori i delinquenti; e si è osservato che i giovanotti non dimenticano i castighi subiti, e per lo più conservano amarezza con desiderio di scuotere il giogo ed anche di farne vendetta. Sembra talora che non ci badino, ma chi tiene dietro ai loro andamenti conosce che sono terribili le reminiscenze della gioventù; e che dimenticano facilmente le punizioni dei genitori, ma assai difficilmente quelle degli educatori. Vi sono fatti di alcuni che in vecchiaia vendicarono brutalmente certi castighi toccati giustamente in tempo di loro educazione. Al contrario il Sistema Preventivo rende amico l’allievo, che nell’Assistente ravvisa un benefattore che lo avverte, vuol farlo buono, liberarlo dai dispiaceri, dai castighi, dal disonore.
4. Il Sistema Preventivo rende avvisato l’allievo in modo che l’educatore potrà tuttora parlare col linguaggio del cuore, sia in tempo della educazione, sia dopo di essa. L’educatore, guadagnato il cuore del suo protetto, potrà esercitare sopra di lui un grande impero, avvisarlo, consigliarlo ed anche correggerlo allora eziandio che si troverà negli impieghi, negli uffizi civili e nel commercio. Per queste e molte altre ragioni pare che il Sistema Preventivo debba prevalere al Repressivo (…)»[86].

A distanza di due decenni, nel 1900, l’antropologo e criminologo di fede ebraica Cesare Lombroso[87] gli dette pienamente ragione quando scriveva: «Gli istituti salesiani (…) in Italia rappresentano uno sforzo colossale e genialmente organizzato per prevenire il delitto»[88].

Un punto nodale: essere cittadino e prete
Osservando le diverse vicende nelle quali operò don Bosco, non è difficile evidenziare anche un ulteriore aspetto-chiave: il fondatore si mosse secondo un duplice principio di fedeltà, alla Chiesa e allo Stato. Tale impegno non fu certamente facile, considerando i rivolgimenti descritti in precedenza. Lo documentano anche gli scritti. Nel 1854, dopo otto anni di non facile impegno all’oratorio di Torino-Valdocco, il prete astigiano indicava il suo duplice obiettivo sacerdotale:
«Quando mi sono dato a questa parte di sacro ministero intesi di consacrare ogni mia fatica alla maggior gloria di Dio ed a vantaggio delle anime, intesi di adoperarmi per fare buoni cittadini in questa terra, perché fossero poi un giorno degni abitatori del cielo. Dio mi ajuti di poter così continuare fino all’ultimo respiro di mia vita»[89].
Se quattro anni dopo non gli risultò forse troppo difficile ribadire al Presidente del Consiglio, conte Camillo Benso di Cavour[90], di essere «pronto a quanto sono capace per la mia patria [Regno di Sardegna] e per la mia religione»[91], negli anni Settanta le difficoltà da superare per riaffermare le sue convinzioni dovettero certamente essere superiori, visto che i due termini di riferimento erano decisamente modificati: non solo la “patria” era ormai il nuovo Regno d’Italia allargato a tutta la Penisola, ma la “religione” vedeva il suo vertice – Pio IX[92] – “prigioniero” in Vaticano. Don Bosco non modificò però la sua “fede politica”, tanto che scrisse all’allora Presidente del Consiglio e Ministro dell’Interno Giovanni Lanza[93]: «Io […] l’assicuro che mentre mi professo sacerdote cattolico ed affezionato al Capo della Cattolica Religione, mi sono pur sempre mostrato affezionatissimo al Governo, per i sudditi del quale ho sempre dedicate le deboli mie sostanze e le forze e la vita»[94].
E lo ribadì al successore Marco Minghetti[95]: «Sebbene io viva affatto estraneo alle cose politiche, tuttavia non mi sono mai rifiutato di prendere parte a quelle cose che in qualche maniera possano tornare vantaggiose al mio paese»[96].

2. RISCOPRIRE DON BOSCO

Nel contesto fin qui descritto, e considerati gli studi legati al 2° centenario della nascita di don Bosco, assume un particolare significato l’attuale processo di “riscoperta” del fondatore. Tale orientamento può forse sorprendere chi ha già letto biografie e testi di approfondimento. Sembra quasi impossibile, dopo il duemila, pensare di avere davanti un santo che, almeno in alcuni aspetti, rimane in parte “sconosciuto”. Ma qui non si tratta di avvicinare un soggetto di cui si ignora personalità e opere, ma di entrare meglio nel suo mondo interiore, nei vissuti che lo videro protagonista di momenti lieti e di eventi anche dolorosi, di comprendere con più attenzione quelle caratteristiche che l’hanno reso non unico nel suo genere ma irripetibile nella propria vocazione. È in tale contesto che è possibile anche parlare di novità.

Memorie devote ed episodica edificante
Chi ha cercato negli anni di entrare nell’umanità di don Bosco, nello stesso modo di pensare, si è trovato a volte tra le mani memorie devote e un’episodica edificante. Tale materiale, pur favorendo una filialità verso il fondatore, non è stato sempre dettato da un rigore storico (come già premesso nell’introduzione). In tal senso, la narrazione “a effetto”, il racconto “emozionante”, l’episodio “incredibile”, hanno avuto talvolta il sopravvento su un’esposizione legata a riscontri.
Si cercò in particolare di mettere in risalto i segni non comuni (eccezionali) della personalità di don Bosco, come la predizione di fatti non ancora avvenuti (inclusa la morte di alcune persone); il recepimento di messaggi divini attraverso sogni; la moltiplicazione “miracolosa” di ostie, piccole pagnotte, castagne; il riportare in vita individui defunti (un giovane sui 15 anni di nome Carlo, nel 1849)…
Tale tendenza ottenne talvolta dei risultati opposti alle intenzioni: qualcuno, avendo appreso dei frequenti suoi “sogni profetici”, finì per considerarlo una persona “astratta”, ma dimenticò la concretezza dei suoi progetti; altri espressero riserve sul suo frequente far riferimento alla morte (senza tener conto dell’alto tasso di mortalità presente in Piemonte e altrove); non mancarono, poi, coloro che, avendo letto dei contatti intercorsi tra don Bosco e i più diversi interlocutori, ritennero il fondatore solo un abile “faccendiere”, un soggetto capace di maneggiare abilmente alte somme di denaro (senza considerare il voto di povertà del prete piemontese e dei confratelli)…
In alcuni casi qualche agiografo arrivò a presentare un’involontaria caricatura del fondatore: insistendo ad esempio sulle sue doti di “intrattenitore”… ma senza evidenziare un dato essenziale: il gioco, il divertimento, apriva a una spontaneità di rapporti. Per questo motivo anche alla ricreazione negli oratori salesiani venne data molta importanza. In pratica, l’attività ludica rientrò a buon titolo nel disegno educativo del santo astigiano.

Caratteri tipici e formazione
In altre situazioni, le agiografie hanno trascurato alcuni caratteri tipici che si ritrovano nella storia del prete piemontese e che sono utili da studiare per poter comprendere l’animus del fondatore, la sua ratio, il suo modus operandi. Si possono qui ricordare:
- le mentalità radicate nell’humus popolare arcaico presenti nell’astigiano, inclusa quella magico-sacrale (sogni, visioni, meraviglie, castighi divini…): esse spiegano il suo modo di procedere per passi, senza accelerate e senza rallentamenti; il desiderio di mantenere buoni contatti con i vicini di territorio; la condivisione delle situazioni locali; lo spirito di solidarietà che si traduceva in immediati gesti concreti…
- gli insegnamenti ricevuti: in famiglia (esortazioni materne, realtà della morte, uso oculato del denaro, valore del tempo, partecipazione al lavoro di gruppo…); presso diversi educatori (don Lacqua, don Sismondo, don Calosso…); in ambienti lavorativi presso i coniugi Moglia, Giovanni Roberto, Evasio Savio (apprendimento di vari mestieri); nel seminario di Chieri (formazione di tendenze conservatrici, lezioni di teologia morale non distanti da una tendenza rigorista); a Torino, nell’interazione con don Guala (ascetica ignaziana, lotta decisa contro il giansenismo e il regalismo, sincera e tenera devozione al Sacro Cuore, alla Madonna, al Papa, frequenza dei Sacramenti, teologia morale secondo lo spirito di sant’Alfonso Maria de’ Liguori[97]); a Torino, nell’interazione con don Cafasso, don Cocchi[98], don Cottolengo[99] (attenzione alle realtà sociali, analisi critica di fenomeni urbani, importanza di un ‘apostolato ambulante’ nei luoghi della periferia, ideazione di progetti di promozione umana);
- le riserve mentali: don Bosco non seguiva il primo impulso, era cauto; valutava le circostanze, si consultava con persone a lui vicine. Da una parte manifestò esplicite riserve verso coloro che osteggiavano la Chiesa cattolica, il Papa e il clero, dall’altra parte – però – non cessò di comunicare con interlocutori utili per le sue opere, anche se questi erano massoni e anticlericali;
- le convinzioni: il fondatore, pur prendendo atto della complessa realtà socio-politica e di situazioni delle quali non sempre era chiaro il possibile sviluppo, avvertì l’esigenza di operare dei cambiamenti, si mostrò contrario alle posizioni passive, inerti, e fu deciso a realizzare un lavoro di rete;
- il criterio della concretezza nella soluzione di problemi contingenti: don Bosco non iniziò il proprio impegno sacerdotale con idee grandiose e con vasti progetti; alcuni atteggiamenti di “grandezza” non gli appartengono. Egli si confrontò sempre con il reale, con quanto era possibile fare. Il suo disegno operativo si ampliò solo quando i mutamenti nel quotidiano gli fecero comprendere l’utilità di andare oltre i confini dell’area diocesana e di quelli della stessa patria.

L’osmosi tra don Bosco e la nuova società
Unitamente a ciò, le agiografie non hanno sempre tenuto conto dell’osmosi tra il fondatore e la nuova società che stava nascendo. Al riguardo si può affermare che qualche autore dimenticò che don Bosco:
- intuì che la nascita di contesti socio-economici diversi dai precedenti non sarebbe stata indolore, che avrebbe prodotto lacerazioni, accentuando le dinamiche dei reazionari e i moti popolari tendenti a una re-impostazione dell’intero sistema politico;
- osservò che il processo di industrializzazione non costituiva un fenomeno di superficie perché avrebbe inciso sulla condizione dei lavoratori, sulla distribuzione della forza-lavoro, sulla situazione delle famiglie, sul pauperismo;
- arrivò alla consapevolezza che detto processo avrebbe prodotto un cambiamento irreversibile nei rapporti sociali, nei costumi della gente, nelle abitudini, nella stessa dimensione spirituale delle persone.

Il passaggio “al nuovo”
Esisteva, quindi, per don Bosco una fase di passaggio ove il “nuovo” non aveva solo il volto di cambiamenti ristretti a mutamenti apicali di responsabilità, o a diversi sistemi amministrativi, o a più aggiornati processi gestionali. Il “nuovo” si presentava con una mutata visione del mondo e dei rapporti umani. Davanti a tutto questo, come reagì il fondatore? Nelle trasformazioni epocali del tempo la forza e la vitalità del suo messaggio emersero e si estesero sul piano della società civile, non su quello dei rapporti con le istituzioni dello Stato; si rafforzarono e raggiunsero risultati nell’ascolto attento dei bisogni collettivi: l’alfabetizzazione, la cultura professionale, il lavoro, il raggiungimento di un ruolo sociale.
Il giovane prete di Castelnuovo, nato da famiglia contadina, manifestò un cattolicesimo legato a tempi non moderni ma dinamico, sorto nelle campagne piemontesi e divenuto elemento vivo in una dinamica segnata dall’urbanesimo e dalla prima industrializzazione[100]. Da un quadro ambientale e sociale radicalmente diverso da quello in cui era nato, don Bosco seppe individuare gli stimoli e le suggestioni per la realizzazione di istituzioni e di modelli culturali che trascrivevano sull’originaria e inalterata matrice contadina alcuni valori della nascente modernità.
In altri suoi coetanei l’esperienza di una migrazione interna causò realtà dolorose:
- il non-adattamento si manifestò anche con fenomeni di de-strutturazione della personalità, la collocazione di ceti poveri in aree marginali produsse asocialità, la difficoltà legata a mantenere equilibri di salute e serenità familiare fu alla base di tensioni che causarono violenze domestiche o comportamenti penalmente rilevanti;
- in molti, anche nei meno svantaggiati, fu a volte problematico entrare in circuiti di partecipazione alla vita civile. Lo dimostrano anche talune situazioni fallimentari con conseguente ritorno in ambiente rurale;
- don Bosco, al contrario, non visse il passaggio dal luogo natìo alla capitale del Regno come un abbandono di realtà care ma inutili. Egli conservò sempre quanto aveva imparato negli anni dell’adolescenza e della giovinezza e utilizzò anche “quel” patrimonio come elemento di orientamento nelle ore delle decisioni importanti.

La visione della storia
Nel passaggio tra l’area rurale a quella urbana, nel progressivo inserimento della vita torinese, nella graduale comprensione delle dinamiche politiche, nella necessità di operare delle scelte sempre più gravide di conseguenze, don Bosco sviluppò una propria visione della storia. Tale suo modo di vedere i fatti del tempo poggiava per molti aspetti su un insieme di temi neo-guelfi[101] (cambiamenti senza moti rivoluzionari, propensione per un disegno federalista, ruolo centrale del papato) e di malumori anti-giacobini (disaccordo verso la lotta armata, la radicale conflittualità verso la Chiesa cattolica, il deismo, le idee laiciste inerenti i costumi da privilegiare).
Non si trova comunque nel prete astigiano un recupero nostalgico dell’epoca medievale. Al riguardo, all’inizio della sua Storia Moderna si possono leggere alcune righe, come queste: «La serie degli avvenimenti, che io intraprendo a raccontarvi, dicesi Storia Moderna, sia perché abbraccia i tempi a noi più vicini, sia perché i fatti, che ad essi riferisconsi, non hanno più quell’aspetto feroce e brutale siccome quelli del Medio Evo. Qui è quasi tutto progresso, tutto scienza ed incivilimento; perciò ho motivo a sperare che le cose, che io vi andrò raccontando, debbano di certo riuscirvi utili e nel tempo stesso piacevoli».
Tuttavia, la sintesi tra la cultura del mondo contadino e i valori della realtà urbana rimase incompiuta, anche se fu ricca di frutti. Da una parte si trova:
- una spiccata propensione per il racconto e per la divulgazione dei propri sogni profetici;
- una narrazione evocatrice di antiche battaglie tra bene e male;
- una legittimazione del proprio ruolo di leader attraverso alcune forme di “bravura” come l’illusionismo, la prestidigitazione, i giochi acrobatici;
- una professata familiarità con il meraviglioso (un grande cane grigio si materializzava all’improvviso in momenti di pericolo, lo scortava nei suoi trasferimenti notturni, e spariva).

Su un versante opposto, nella figura e nell’opera del santo, si riscontra una pratica spontanea di valori razionali:
- in una città segnata da aree sociali emarginate e “a rischio”, don Bosco inserì i giovani “sbandati” in un’organizzazione, conferì loro un senso di identità, di appartenenza, di orgoglio;
- in tempi nei quali la pratica pedagogica cattolica corrente era volta soprattutto all’educazione del cuore, in nome della quale si trascurava volentieri il leggere e il fare di conto, don Bosco – al contrario – predispose un modello pedagogico che mise in risalto l’educazione della volontà e dell’intelligenza;
- in un periodo storico ove era elevatissimo il numero degli esclusi dalla scuola di base, don Bosco avvertì l’alfabetizzazione di massa come un compito di importanza primaria, al quale si dedicò con forte determinazione;
- in anni nei quali la disoccupazione era tra le cause di tensioni irrisolte, l’ex-contadinello ed ex-vaccaro affermò il valore del lavoro come strumento di emancipazione e come segno di dignità personale;
- in una fase politica segnata da fratture e da conseguenti non-intese, don Bosco ebbe una consuetudine anche con le case aristocratiche e patrizie; le istituzioni da lui fondate non sarebbero state in grado di affrontare i necessari oneri senza un supporto derivante da un’interazione con i ceti dirigenti.

Il modello socio-professionale salesiano
Nell’ambito della sua storia terrena, don Bosco si trovò proprio sul confine tra una domanda di lavoro (le migliaia di braccia inesperte che affollavano i quartieri della periferia torinese della zona Dora, con l’apporto di un flusso costante di nuovi inurbati) e un’offerta che non era certo ampia ma che imponeva comunque ruoli specializzati e non generici.
Per questo motivo il fondatore dovette operare delle scelte. Tali opzioni costituirono il modello socio-professionale salesiano. I suoi valori furono quelli di un ceto che voleva abbandonare una condizione posta ai margini sociali per inserirsi nella società di mercato con il lavoro. Tale processo si innestò non con delle attività di tipo generico (custode, facchino, addetto alle pulizie…), ma con delle prestazioni specifiche. Essendo svolto in imprese di piccole e medie dimensioni divenne un’affermazione personale di dignità, di capacità, di flessibilità. Un fabbro, un falegname, un tipografo o un meccanico esprimeva una cultura specializzata: era un professionista.

Iniziative precedenti l’opera salesiana
Sul piano dell’istruzione professionale, nell’area torinese, don Bosco venne anticipato dai Fratelli delle Scuole Cristiane[102], chiamati nel 1829 a Torino da Carlo Felice[103]. Dalla capitale del Regno sabaudo poterono divulgare i loro metodi e programmi, specie per iniziativa del pedagogista Giovanni Antonio Raynèri (1810-1867), dei ministri Gabrio Casati (1798-1873) e Lanza, del politico Carlo Boncompagni di Mombello (1804-1880) e dello stesso Cavour. Furono utili anche a don Bosco.
Accanto alla succitata congregazione, è da ricordare il Collegio degli Artigianelli. Fondato a Torino (1849) dal don Cocchi, fu privo per circa 14 anni di una sede propria. Solo nel marzo del 1863 avvenne il trasferimento nello stabile di corso Palestro 14, edificato per avere dei locali più ampi e dei laboratori per preparare i ragazzi ai mestieri di fabbro, falegname, tipografo, legatore… Nel 1866  si chiese a don Leonardo Murialdo[104] di accettare l’incarico di rettore del Collegio[105]. Il prete accettò. Fu un altro santo piemontese molto attivo, proveniente da una famiglia di banchieri e buon amico di don Bosco[106].
Infine, è anche doveroso indicare un’iniziativa non torinese: la Società di Incoraggiamento d’Arti e Mestieri. Fondata nel 1838 da esponenti degli ambienti economici e culturali lombardi, tra i quali Heinrich Mylius (1769-1854), Antonio De Kramer (1806-1853), Michele Battaglia (1800-1870), Luigi Magrini (1802-1868), Giulio Curioni (1796-1878), con lo scopo di favorire il perfezionamento tecnico-produttivo delle manifatture lombarde, la Società d’Incoraggiamento d’Arti e Mestieri iniziò ad operare nel 1841.
In origine l’attività della Società consisteva nell’assegnazione di premi, riconoscimenti e sovvenzioni a artigiani, inventori, capi operai e operatori economici che si segnalavano per l’introduzione di elementi innovativi nei processi di produzione. Ben presto tuttavia si comprese che “il miglior modo di favorire l’industria è quello di illuminarla con l’istruzione”, e la Società si dedicò all’organizzazione di corsi professionali articolati per settore.

Dal modello alla prassi quotidiana
Nei laboratori salesiani si mantenne una disciplina energica. Don Bosco non era un sentimentale e li gestiva come imprese industriali. I regolamenti erano molto sintetici e chiari.
È comunque da sottolineare una coincidenza lessicale. L’articolo 1 del regolamento dei laboratori (testo definitivo del 1877), stabiliva che “i giovani allievi di ogni officina debbono essere sottomessi ad ubbidire all’assistente ed al maestro d’arte, che sono i loro superiori”. In modo simile, l’articolo 36 del contratto nazionale dei metalmeccanici (rimasto inalterato dal 1948 al 1970) affermava: «I lavoratori dipendono direttamente dai loro superiori». Per almeno un secolo quel principio è rimasto valido.
Tuttavia, se questo rappresentava il volto esigente dell’operato salesiano, esisteva anche un risvolto che lo giustificava e lo correggeva: era un modello che non mortificava le attese personali di emergere nel sociale, e che favoriva la mobilità sociale. Per i datori di lavoro, l’impiego di dipendenti che erano passati attraverso le scuole di don Bosco a Valdocco costituiva di per sé garanzia di carattere forte e di capacità professionale.

Mondo imprenditoriale e progetto salesiano
Un primo esempio dell’attenzione del mondo imprenditoriale per la formazione salesiana è dato dalla fitta trama di rapporti che presto si intesse tra don Bosco e la direzione torinese delle ferrovie, che costituiva nella seconda metà dell’Ottocento una delle più importanti imprese della città, e che manifestò una preferenza per l’assunzione di operai preparati a Valdocco. Attraverso questi meccanismi, il modello salesiano: si presentò come un punto di riferimento per chi desiderava una forma di elevazione sociale; agì come un moltiplicatore delle aspirazioni sociali per le fasce più deboli della popolazione; contribuì a diffondere una domanda di istruzione ben al di fuori di quei ceti elevati che ne erano stati i fruitori privilegiati.

Le differenze rispetto alla politica statale
Diverso era allora l’orientamento dello Stato liberale. Senza intuire la domanda di professionalità diffusa che la nascente società industriale avrebbe posto, la legge Casati sull’istruzione del 1859[107] non prese neppure in considerazione l’istituzione di scuole professionali. Prevedeva invece un triennio di scuola tecnica e un successivo triennio di istituto tecnico destinati, in teoria, a formare i quadri medi della società degli affari, degli impieghi e dei commerci. In teoria, perché nella realtà questo genere di scuola, non sapendo risolversi a una scelta netta tra una cultura generale di stampo umanistico, e un più deciso orientamento al mondo del lavoro, non riuscì a proporre un efficace modello formativo. Ancora negli ultimi anni dell’Ottocento esisteva una forte polemica sull’incapacità di queste scuole a “dare un mestiere”.
Don Bosco e i suoi successori avranno perciò dalla loro una formula assai più flessibile e dinamica. Osserva in proposito lo storico Stella: «Tra l’antico modo di stabilire rapporti di lavoro tra padrone di bottega e apprendisti, e il nuovo modello della scuola tecnica prevista dalla legge organica sull’istruzione, don Bosco preferì percorrere la sua terza via: quella cioè dei grandi laboratori di sua proprietà, il cui ciclo di produzione, di livello popolare e scolastico, era anche un utile tirocinio per i giovani apprendisti»[108].
Si può aggiungere un dato. Don Bosco, non in sintonìa con diversi princìpi dello Stato liberale unitario, nel rapporto con la società del suo tempo:
- non rifiutò comunque di interagire con le concrete dinamiche politico-economiche;
- si rese conto che in uno Stato che proclamava il valore della proprietà e dell’iniziativa privata, era necessario costituire un’organizzazione che rispettasse tale affermazione;
- prese atto che la Società salesiana avrebbe dovuto reggersi soprattutto sui proventi delle scuole, dei laboratori e della produzione tipografica ed editoriale.

3. OLTRE I RACCONTI SUL SANTO IMPRENDITORE

Il sogno di Don Bosco sul futuro della Chiesa, dipinto di M. Barberis

Nel contesto descritto in precedenza, la figura di don Bosco riacquista forza. Lo attesta anche un fatto non marginale. Ancora vivente il fondatore, l’industriale Alessandro Rossi[109] rivolse attenzione all’opera di Valdocco e chiamò i confratelli del santo nell’area produttiva di Schio. Tutto ciò non avvenne a caso. Le iniziative salesiane presentavano ormai connotati di cultura imprenditoriale recepiti dalle stesse leggi Siccardi. Queste, pur non gradite, furono considerate il segno di una tendenza irreversibile nei rapporti Stato-Chiesa. L’organizzazione salesiana venne allora concepita come una società ove i membri conservavano i diritti civili, erano assoggettati alle leggi dello Stato, pagavano le imposte. In pratica, un’associazione di liberi cittadini impegnati in opere di beneficenza[110]. Realizzare ciò, cercare un’autonomia economica, significava tuttavia investire e organizzare le risorse secondo criteri e strategie che non avevano nulla a che fare con il passato. Per tale motivo don Bosco utilizzò in modo concreto i beni immobili di cui disponeva. Quando gli mancarono le risorse umane per servirsene, li monetizzò. Divenne così un imprenditore privato di iniziative socio-assistenziali.

Influire sulle istituzioni sociali
Nel disegno del fondatore, la congregazione doveva cercare di diventare autosufficiente sul piano economico. A ogni salesiano venne chiesta una presenza attiva nelle istituzioni sociali del tempo. Lo attesta anche da passo del Discorso tenuto dal santo nel 1879, riportato da mons. Antonio Maria Belasio[111] con il titolo Non abbiamo paura!:
« Già Tertulliano diceva a’ pagani: Voi non ci volete perché cristiani: e noi v’abbiamo già empito il vostro esercito… Sì, noi vi abbiamo già empito le vostre curie, traffichiamo con voi nei mercati, ci affratelliamo in tutte le cose, lasciamo a voi solo i templi de’ vostri idoli. Anche i Salesiani diranno: Voi non volete più frati, né religiosi di qualunque congregazione, e noi verremo a farci laureare nelle vostre università per difendere il più caro patrimonio del genere umano, le verità che salvano. Bene, noi saremo artigiani nelle vostre botteghe e lavoreremo come servi fedeli del Padre di tutti; noi saremo chiamati coscritti nei vostri reggimenti, e faremo rispettare le virtù e la religione che non si conoscono se non per bestemmiarle; oh sì, vogliamo intrometterci tra voi dappertutto, e lasceremo ai nemici della religione solo le tane dei vizii. I Salesiani si son gettati nel mezzo di una società in movimento, in progresso, ed essi devono dire con vivace parola: Fratelli, anche noi corriamo con voi; e con amabile affabilità fermarli seco, quasi a divertirli con una cert’aria di novità»[112].
La forma di presenza ricordata dal Belasio non ha nulla in comune con le strategie mirate ad accentuare le diversità. In don Bosco era necessario proporre, coinvolgere, realizzare, partecipare, convergere (quando possibile) su progetti condivisi. Tutto ciò era fattibile se si evitavano delle contrapposizioni di tipo irriducibile. Piuttosto che insistere sull’idea di conflitto sociale, di eversione politica, era necessario partire da micro-realizzazioni, cioè da esperienze concrete. Solo da una quotidianità operosa poteva nascere un “fatto concreto”, un’esperienza ripetibile, una prospettiva non mortificante. In tal senso non si trova nel fondatore né un desiderio di trionfalismo, né una posizione di supremazia. Il suo desiderio rimaneva quello di vivere Cristo nella Chiesa, traendo da tale realtà la forza per operare nel sociale.

L’importanza della comunicazione a raggio
Proteso verso una linea imprenditoriale, don Bosco ebbe anche un singolare senso delle comunicazioni di massa, infrequente in quel momento storico. Il messaggio da trasmettere doveva essere diretto, coinvolgente, impostato in modo da essere ricordato per qualche dettaglio posto in evidenza. La circolazione di testi religiosi e di cultura varia doveva servire per rafforzare nella fede, per sentire cum Ecclesia, per migliorare i costumi, per aiutare le opere salesiane, per formare onesti cittadini. In tale contesto, la produzione editoriale che uscì dai laboratori tipografici ebbe un particolare successo: “Il Giovane provveduto”, “Le Letture Cattoliche” e “Il Bollettino Salesiano” diventarono presto i simboli e i veicoli di una rete editoriale che il trascorrere del tempo non fece altro che qualificare ulteriormente.
I centocinquanta volumi e volumetti pubblicati dal fondatore ebbero una vasta diffusione. La sua Storia d’Italia raccontata alla gioventù raggiunse trentuno edizioni. Quando Antonio Gramsci[113], divenuto un torinese naturalizzato, espresse la sua ammirazione per la diffusione della stampa cattolica, certamente aveva presente questo aspetto della cultura imprenditoriale salesiana. All’Esposizione Industriale di Torino del 1884, l’unica istituzione cattolica seriamente rappresentata fu proprio la società salesiana, che espose il ciclo continuo della carta prodotta nello stabilimento salesiano di Mathi Canavese (Torino), con quanto di meglio offriva in quel momento la tecnologia europea, secondo il riconoscimento degli esperti che formavano la giuria. Insieme a questi macchinari, furono esposti anche i procedimenti tipografici che portano dalla carta al libro finito. Si trattò di una delle grandi attrazioni dell’Esposizione.
La carta, la tipografia, l’attività editoriale, i laboratori, le scuole, le missioni… il santo imprenditore era così riuscito a realizzare quello che oggi si definisce un sistema sinergico.

Le salite da affrontare
La presenza dei salesiani nelle istituzioni sociali, e i positivi risultati ottenuti sul piano del sistema sinergico e su quello, collaterale, dei processi di comunicazione, farebbero pensare a un don Bosco perennemente vincitore. La storia, al contrario, racchiude pagine dolorose. Il fondatore, infatti, dovette affrontare:
- una serie di prove legate al rapporto con le pubbliche autorità (convocazioni di ufficio sulla base di segnalazioni, critiche legate alla presenza di minori “a rischio”, osservazioni sui metodi pedagogici, ispezioni…);
- attacchi di giornalisti (ad esempio, i redattori del giornale anticlericale la “Gazzetta del Popolo” di Felice Govean[114], accusarono don Bosco di eccessiva spregiudicatezza nell’uso del denaro[115]; analoghi rilievi emersero in sedi ecclesiastiche ufficiali, anche nel corso delle stesse fasi di canonizzazione);
- polemiche da parte di non cattolici;
- dure affermazioni di un tipografo (Favale[116]) e di un editore libraio (Vigliardi[117]), i quali sostenevano che le tipografie degli “istituti pii” conducevano una concorrenza sleale nei confronti delle tipografie e librerie private e che era necessario sopprimerle;
- vicende ecclesiali che lo videro in forte difficoltà con alcuni esponenti della gerarchia cattolica (specie gli arcivescovi torinesi Ottaviano Ricardi di Netro[118] e soprattutto Lorenzo Gastaldi, con il quale mancava un’identità di vedute sullo sviluppo dell’opera salesiana);
- situazioni politiche segnate dalle turbolenze del tempo;
- lotte contro il Papa e i suoi sostenitori;
- incessanti problemi economici;
- difficoltà a conservare negli oratori e negli istituti salesiani lo spirito delle origini[119].

In particolare, sul piano economico, l’attacco frontale convergeva su un punto: il fondatore cercava soldi, li chiedeva a tutti, riusciva a ottenere molti sostegni e lasciti dai benefattori, ma – poi – come veniva usato tutto quel denaro? Erano documentate le spese? Esisteva una puntuale contabilità? Davanti a tali interrogativi non era difficile indicare dove andavano a finire “le ricchezze”. Gli investimenti realizzati e quelli in fase di attuazione restavano prove più che sufficienti a dimostrare un corretto uso del denaro. Malgrado ciò, sarebbe comunque molto interessante tentare una ricostruzione dei conti di don Bosco. Come in tutte le società sviluppatesi nel periodo in esame e nei decenni successivi, non stupirebbe il riscontro di qualche incongruenza. Forse, il valore d’acquisto di determinati beni immobili potrebbe apparire sottovalutato. Comunque, sul piano delle operazioni immobiliari, don Bosco rivelò un intuito singolare. Da una lettera dell’architetto Alessandro Antonelli[120] si ricava il fatto che il fondatore era entrato in trattative con la comunità israelitica torinese per l’acquisto della Mole Antonelliana. Alla fine, non se ne fece nulla. Probabilmente anche lui dubitò sull’utilità dell’iniziativa.

ANNOTAZIONI DI SINTESI

Don Bosco come sacerdote educatore avvertì i drammi legati alle condizioni di abbandono in cui versava una parte della gioventù del tempo. Sul versante della lettura storica intuì (sul piano intellettuale ed emotivo) che i problemi legati alla condizione delle nuove generazioni non erano un fatto circoscritto al Piemonte, ma che avevano in sé una valenza universale (ecclesiale e civile); in ambito operativo avvertì la necessità di promuovere una rete di interventi impostata in modo da coinvolgere lo Stato e la Chiesa secondo un principio di corresponsabilità.

Percorrere le strade del possibile
In presenza di una situazione sociale segnata da ingiustizie, reagì individuando – di volta in volta – le possibilità che gli venivano offerte dalle mutate condizioni storico-culturali, e dalle congiunture economiche che si presentavano. Nonostante l’acuirsi del conflitto tra Chiesa e Stato, tra clericalismo ed anti-clericalismo, tra transigenti ed intransigenti, non si rassegnò alla rottura delle relazioni Stato-Chiesa dal momento che viveva in prima persona la sofferenza per molte persone che si allontanavano dalla propria fede. Nella pacifica convivenza, convergenza e collaborazione tra la politica degli educatori di giovani e quella dei professionisti di area pubblica, don Bosco conservò la libertà e la fierezza dell’autonomia. Non volle legare la sorte della sua opera all’imprevedibile variare delle vittorie politiche. Intese salvaguardare, per sé e per i suoi, la possibilità dì inserirsi nelle condizioni sociali e politiche del tempo, e, al loro interno, operare senza l’obbligo di schierarsi in questa o in quella formazione partitica.
Semplice sacerdote-educatore, senza essere un politico o un sindacalista o un sociologo, e pur essendo figlio di una teologia e di una concezione sociale con evidenti limiti, riuscì comunque ad anticipare, sotto vari aspetti, la moderna azione educativa (basata sui diritti umani dei bambini e degli adolescenti)[121], evidenziò la possibilità di realizzare soddisfacenti integrazioni nella cooperazione pubblico-privato, intuì la validità di un sistema sociale rispondente a logiche di solidarietà e di sussidiarietà (i cui princìpi sarebbero stati acquisiti dalla politica con fatica solo nel secolo successivo). Operando nel civile e nel sociale, ma con precisi ed essenziali risvolti religiosi, don Bosco dette prova di una duplice cittadinanza: quella della città terrena e quella della città celeste, non disgiunte fra loro.

Storia di un fenomeno?
La vicenda terrena di don Bosco è stata definita da taluni come la storia di un fenomeno. Tale linea di pensiero, pur attingendo a documenti, può rischiare – però – di mettere in ombra la fatica di un cammino e può dimenticare un dato: il prete astigiano non si è fatto strada insistendo su analisi teoriche o elaborando trattati scientifici, ma ha scelto di procedere con gesti poveri, in modo umile, con poche risorse.
Il fondatore seppe inserirsi gradualmente nei vissuti dei minori e degli adolescenti, oltre che in quelli di adulti e di anziani. Tutto questo spiega la semplicità del suo linguaggio. Qualche voce critica, nel migrare del tempo, gli ha rimproverato di scrivere in modo troppo semplicistico, di non sviluppare compiutamente un apporto teologico, di non essere eccessivamente preciso nei riferimenti e nelle stesse ricostruzioni storiche, di spingersi un po’ troppo verso l’emotivo e il fantasioso. In realtà, in tali posizioni, si riscontra la non presenza di alcuni tasselli storici.

La scelta di partire “dal basso”
Per realizzare le diverse iniziative che, negli anni, condurranno a un disegno compiuto, don Bosco scelse di partire “dal basso”. Anche se nei programmi progressivamente realizzati ebbe necessità di sostegni, non si preoccupò di convincere “prima” e “subito” i teorici dell’educazione del tempo, non cercò gratificazioni. Non si mosse neanche per coagulare forze politiche in grado di presentare alternative ai programmi statali vigenti, alle linee-guida ministeriali, alle scelte pubbliche decise dalle autorità del tempo.
Il fondatore affrontò la strada dell’esperienza graduale in più ambienti, facendo presto i conti con le prove derivanti dall’inesperienza, dalla precarietà degli inizi e dalla povertà di risorse.

Don Bosco: in parte sconosciuto?
Di don Bosco, grazie anche all’Epistolario, si conoscono la vita spirituale[122], le idee, le iniziative e i contatti attivati con i più diversi interlocutori. Tutto questo, a sua volta, spinge oggi gli studiosi ad approfondire ulteriormente sul piano storico:
- le coordinate del disegno educativo;
- l’estensione della visione progettuale;
- la co-presenza di obiettivi pluricentrici (dall’alfabetizzazione alla formazione professionale, dalla lotta all’emarginazione all’accompagnamento verso nuovi ruoli sociali…);
- la complessità dei rapporti di don Bosco con lo Stato (prima Regno di Sardegna poi d’Italia)[123], con il clero, i vescovi e il Papa;
- la rapidità con la quale si mossero le missioni salesiane;
- le iniziative promosse nel campo della “cultura popolare”cattolica;
- l’interazione con esponenti del movimento cattolico.

I limiti di don Bosco non sminuiscono la sua figura
Criticare il lavoro di una persona non è difficile. Ad esempio, è facile individuare i limiti di un’opera di divulgazione popolare del fondatore quale la Storia d’Italia raccontata alla gioventù (che tra il 1856 e il 1888 riscosse ampi consensi). Addirittura, si può anche non accogliere la maggior parte dei giudizi estetici (legati a emozioni e a stati d’animo) espressi da don Bosco nel succitato lavoro. Tutto questo non sminuisce in alcun modo la positività della sua figura. In tale contesto, occorre ricordare che il fondatore è un personaggio che non è facile da classificare secondo gli abituali schemi di una certa storiografia politica. Egli può ben allinearsi alle direttive di Pio IX nel contestare lo Stato liberale; il fatto è che la frequentazione dei suoi massimi esponenti – da Cavour, a Lanza, a Rattazzi – non è affatto occasionale. Secondo una tarda testimonianza del vescovo Geremia Bonomelli[124], don Bosco gli avrebbe detto: «Nel 1848 io mi accorsi che se volevo fare un po’ di bene, dovevo mettere da banda ogni politica. Me ne sono sempre guardato e così ho potuto fare qualche cosa, non ho trovato ostacoli e anzi ho avuto aiuti anche là dove meno me l’aspettavo»[125].
È anche noto che il personaggio politico più largo di aiuti sostanziali a don Bosco fu Urbano Rattazzi. Quando la capitale venne trasferita a Firenze, Giovanni Lanza e altri coinvolsero il fondatore nella nomina dei vescovi per le sedi vacanti. Giunta al potere la sinistra liberale, il prete astigiano ebbe modo di continuare a tessere forme d’intesa, malgrado critiche e perplessità emergenti negli ambienti politici vaticani, e nonostante l’opposto orientamento del movimento cattolico intransigente.

Dove “collocare” don Bosco?
Il vero punto di vista di don Bosco sulla presenza del cristiano nella realtà sociale e politica non è, dunque, né temporalista, né guelfo, né cattolico-liberale. Con lui le categorie di giudizio esclusivamente politiche non fanno presa.
Non risulta agevole, in definitiva, collocare una persona come don Bosco nelle coordinate di una pluridecennale storiografia politica, riferimenti interiorizzati a tal punto da applicarli ad ogni circostanza storica, situazione, personalità. Gli schemi concepiti per coppie di antinomie (autorità-profezia, tradizionalismo-riformismo, intransigentismo-conciliatorismo) si rivelano inadeguati a rappresentare la complessa vicenda storica del fondatore, così come quella di don Giovanni Battista Piamarta[126] o di don Luigi Guanella[127].

Don Bosco evitò di farsi chiudere in storici steccati
Don Bosco capì che nella situazione piemontese, prima, e dello Stato post-unitario, poi, la religione rischiava di essere troppo coinvolta nelle vibranti passioni della politica, e non si lasciò imprigionare dagli storici steccati.
La linea operativa che caratterizzò la sua opera in quasi mezzo secolo di attività, ed in particolare dopo il 1848, non fu l’alleanza, ma l’interazione, la comunicazione, la reciproca conoscenza, con le istituzioni politiche e amministrative dello Stato liberale (per esigenze immediate e contingenti).

L’intuizione-chiave
Il prete di Valdocco, a cui premeva sempre e in primo luogo aiutare gli uomini a conquistarsi la vita eterna, aveva compreso che non sono i dibattiti, le teorie, i sogni utopistici, i trasformismi, a fare dei cattolici una forza costitutiva del Paese, ma sono piuttosto le iniziative concrete con le quali i cattolici difendono i diritti dei deboli, dei fragili. È in tale contesto che ogni progetto di don Bosco maturò prima di tutto dall’intelligenza dei tempi avuta dal fondatore, e dalla sua disposizione al confronto con il moderno in ambiti quali il sistema di produzione industriale, le innovazioni scientifiche e tecnologiche, la ricerca di migliori condizioni di vita e di lavoro per il ceto operaio.
Don Bosco rimane a livello storico un personaggio significativo anche perché aveva compreso che l’ideologia propria dei partiti e movimenti agrari e/o contadini (il ruralismo) era un’utopia fuori dalla realtà. Il problema vero era quello di accettare la sfida dei tempi nuovi, impegnandosi a fare entrare le nuove generazioni nel processo di produzione industriale, aiutando i giovani sul piano della competenza professionale e formandoli ad una saldezza morale e religiosa tale da renderli vittoriosi di fronte ai pericoli di dissociazione e di perdita in umanità che la fabbrica poteva recare con sé.

L’etica del lavoro produttivo
Il prete astigiano contribuì a rinnovare nella Chiesa e nella società quella che Piero Bairati[128] chiama «l’etica del lavoro produttivo»[129]. Fondatore di «una congregazione nuova, sorta – sono parole di Don Bosco – per incorporarsi col popolo e assimilarsi a lui in una sola vita», la cultura salesiana del lavoro («chi non sa lavorare non è salesiano»[130]) non appartiene alla storia del primo capitalismo e supera la concezione assistenzialistica.
Fin dai primi regolamenti della casa, redatti tra il 1852 e il 1854, don Bosco volle insistere sul valore auto-formativo del lavoro e sul suo alto significato sociale, essendo esso sempre un modo di servire il prossimo e di contribuire al bene comune. «Adamo era stato posto nel Paradiso terrestre perché lo coltivasse»[131], ammoniva il fondatore. E nella redazione definitiva del regolamento dei laboratori salesiani, quella del 1877, all’articolo 19 si legge una chiara eco del paolino «chi non lavora non mangi»: «L’uomo è nato pel lavoro e solamente chi lavora con assiduità trova lieve la fatica e potrà imparare l’arte intrapresa per procacciarsi onestamente il lavoro».

Don Bosco accompagna nella transizione
Il fondatore cercò di non rendere dolorosa alle nuove generazioni la transizione da una società rurale a un tessuto industriale che aveva ritmi e comportamenti radicalmente diversi. Insegnò la serietà del lavoro organizzato, volle insistere sulla specializzazione professionale e sulla qualità del prodotto, perché nella società di mercato ogni persona si doveva inserire e si affermava in ragione della propria capacità a produrre beni e servizi. Non ebbe torto la “Voce dell’Operaio” di Torino, che non si era mai occupata del fondatore, a scrivere, in occasione della morte: «Don Bosco consacrò al bene della classe operaia la sua grande anima»[132].
L’intuito imprenditoriale del fondatore gli permise di concretizzare in modo rapido la lezione dei fatti, fin dall’inizio del decennio dominato dalla figura di Cavour. Per quanto potesse non condividerla, don Bosco capì che la politica ecclesiastica liberale era irreversibile e che in quelle condizioni era necessario, per la realizzazione dei programmi educativi e sociali, il raggiungimento dell’autonomia economica sia nei confronti della Chiesa che dello Stato. Le sue intuizioni non potevano reggersi su rendite ecclesiastiche. Così egli cercò di mettersi nella condizione di non possedere beni che potessero essere considerati manomorta ecclesiastica. In una società fondata sulla libertà d’impresa, le istituzioni salesiane dovevano essere un’impresa privata.

L’ultima lezione: spezzare i circoli viziosi
Sono molte le lezioni che don Bosco è stato capace di impartire senza essere seduto dietro una cattedra. I suoi insegnamenti coprono più tematiche: religiose, ecclesiali, sociali, civili, culturali. Potrebbe sembrare a prima vista che si tratti di un disegno a raggiera privo di un qualcosa che riassuma efficacemente le frasi, i discorsi, gli scritti, i messaggi che anticiparono il suo ingresso nella Casa del Padre. Ma, a ben vedere, esiste un’idea-chiave che costituisce l’ultima lezione, cioè l’essenziale. Il fondatore ha scritto tra le pagine della storia un’affermazione: dalla vita in Dio nasce l’impegno di prossimità verso tutti i Suoi figli. Nessuno è escluso. Perdente. Nessuno ha chiuso con la società.
Con questa premessa don Bosco ha lottato per spezzare le logiche perdenti che sostenevano di fatto un immobilismo sociale. Ha cancellato i fatalismi e ha costruito dei passaggi, dei cambiamenti, nei ceti sociali. Non ha gettato bombe e non si è rallegrato per i caduti di diverse guerre, per gli invalidi e per i prigionieri. La sua rivoluzione è sorta da una linea di partenza diversa da quella di molti innovatori del suo tempo. Non programmi di riscossa generalizzata ma percorsi pedagogici. Non assalti alla baionetta ma aree di lavoro per favorire dei percorsi di crescita sociale. Non la sconfitta di un avversario ma la convergenza intorno a valori non negoziabili in assenza dei quali non ci poteva essere – e non ci sarà mai – un disegno di vita.

Note

Per saperne di più

Agasso D., San Giovanni Bosco, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005.
Bosco G., Epistolario, introduzione, note critiche e storiche a cura di F. Motto sdb, sei volumi, LAS, Roma 1992-2014.
Anthony F. V.- Bordignon B., Don Bosco teologo pratico? Lettura teologico-pratica della sua esperienza educativa, LAS, Roma 2013.
Braido P. (a cura), Don Bosco educatore. Scritti e testimonianze, LAS, Roma 1997.
Id., Don Bosco nella Chiesa a servizio dell’umanità. Studi e testimonianze, LAS, Roma 1987.
Id., Don Bosco prete dei giovani nel secolo delle libertà, due volumi, LAS, Roma 2003.
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Midali M. (a cura), Don Bosco nella storia. Atti del 1° Congresso Internazionale di studi su Don Bosco, Pontificia Università Salesiana, Roma 16-20 gennaio 1989, LAS, Roma 1990 (include anche un saggio di Traniello su “Don Bosco nella storia della cultura popolare in Italia”).
Motto F., Conoscere don Bosco. Fonti, studi, bibliografia, CD-ROM, LAS, Roma 2000.
Id., Nel mondo ma non del mondo. Chiamati a scrivere insieme una nuova pagina di storia salesiana, Elledici, Torino 2012.
Id., Ripartire da don Bosco. Dalla storia alla vita oggi, Elledici, Torino 2007.
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Siccardi C., Don Bosco mistico. Una vita tra cielo e terra, La Fontana di Siloe, Torino 2013.
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Id., Don Bosco nella storia economica e sociale (1815-1870), LAS, Roma 1980.
Traniello F. (a cura di), Don Bosco nella storia della cultura popolare, SEI, Torino 1987 (il volume contiene anche un saggio di Traniello su “Don Bosco e l’educazione giovanile: la Storia d’Italia”).
Wirth M., Da don Bosco ai nostri giorni. Tra storia e nuove sfide, LAS, Roma 2000.

Ringraziamenti

È doveroso ringraziare quanti hanno sostenuto la preparazione di questo lavoro: (in ordine alfabetico) don Luigi Cei sdb (Archivio Storico Centrale dei Salesiani), don Francesco Motto sdb (Istituto Storico Centrale dei Salesiani), don Marian Stempel sdb, prof. Francesco Traniello (professore emerito, già ordinario di storia contemporanea presso l’università di Torino).