| Linearità del tempo
Il tempo lineare che si snoda tra passato,
presente e futuro e consente la narrazione
della storia come noi la pratichiamo, è
un legato del monoteismo giudaico e del
fondamentalismo che ne deriva. Su questo
tema ritornerò ancora nel corso di questa
ricerca, per ora basterà ricordare che,
ben diversamente dagli altri grandi sistemi
filosofico-religiosi (quello della cultura
greca e medio orientale, quello del subcontinente
asiatico, quello della Cina tradizionale),
il monoteismo giudaico situa il tempo all'interno
della creazione: prodotto dell'eternità,
il tempo ha un inizio e conseguentemente
una fine, può essere narrato, frantuma ogni
ricorrenza, ogni ciclicità. Insomma è la
volontà creatrice, situata al di fuori del
mondo, che origina e definisce lo sviluppo
del tempo e non già la temporalità, intesa
come un plasma vitale, che muove il cosmo
in un processo di continua autocreazione.
Così, il passato del tempo giudaico, la
sua origine, è nella genesi, il suo futuro
nella profezia, la sua ragione nel potere
e la sua sostanza tutta politica. Esso è
uno strumento della volontà di potenza divina
esercitato nell'atto della creazione. Il
correre del tempo verso il suo fine diviene
nella cultura giudaica un processo di liberazione
politica del popolo che, in virtù del patto
stipulato con Yahweh, conseguirà con lui
e per suo tramite un dominio terreno. Naturalmente
questo tempo, nella sua linearità, soffre
di discontinuità, raccoglie gli eventi e
li organizza e per questo è un tempo storico.
La più antica narrazione della storia del
mondo lungo la linearità del tempo si legge
nell'Antico testamento ed è il frutto dell'interpretazione
di un sogno, anzi di un incubo. Nel VI secolo
avanti Cristo, durante la cattività babilonese,
il profeta Daniele illumina Nabucodonosor
sul significato di un suo sogno tanto drammatico
da essere stato del tutto censurato dall'intimorito
sovrano. «Tu o re stavi guardando, ed ecco
una statua» rammenta il figlio di Israele
al suo interlocutore «quella statua che
era molto grande e di splendore straordinario,
si ergeva davanti a te e il suo aspetto
era spaventevole. Questa statua aveva la
testa di oro puro, il petto e le braccia
d'argento, il ventre e le cosce di bronzo,
le gambe di ferro, i piedi parte di ferro
e parte di argilla». All'improvviso una
pietra, non scagliata da mano umana, infrange
i piedi del colosso che precipita, si frantuma
e viene dissolto dal vento «senza che più
se ne trovasse traccia». Cosa significa
questa decomposizione simbolica? Daniele
rivela che la statua rappresenta il succedersi
di quattro regni: quello stesso dei babilonesi
(oro puro), poi un nuovo regno di qualità
inferiore (argento), il terzo (di bronzo)
che dominerà tutta la terra, il quarto possente
come il ferro frantumerà ogni cosa sino
ad autodistruggersi. Infine «il Dio del
cielo susciterà un regno che non sarà distrutto
in eterno e la cui sovranità non passerà
ad altro popolo». Re, monarchie, succedersi
dei popoli e peregrinazione della sovranità:
la storia universale, quella del tempo sacro,
è già tutta narrata: il motore del tempo
è il potere divino sul mondo e nel mondo
e l'aevum, il succedersi delle epoche
nella loro apparente discontinuità, offre
una traiettoria rettilinea sino al suo esito
finale e cioè l'avvento del regno di Dio
che riconcilia la storia col tempo. La discontinuità
infatti (il succedersi dei regni) è tutta
apparente per effetto del decadere stesso
del tempo nella sua qualità. Dall'oro, al
ferro, alla fragile argilla è la temporalità
che si consuma; il potere del tempo si dilegua.
Oggi che il processo di disincanto ha per
noi progressivamente ristretto la sfera
del sacro fin quasi a farla scomparire dall'esperienza,
ci è difficile cogliere tutta la potenza
racchiusa nel monoteismo giudaico di cui
siamo figli. Nessun sistema religioso ha
mai concepito una così radicale alterità
tra l'Essere e l'uomo (il Dio-Uno), un più
totale sbilanciamento («spossessamento originario»)
del potere; di conseguenza nessun sistema
religioso ha mai immaginato una così completa
concentrazione del potere nella totale alterità
divina. Il fiat della creazione nella
religione del Libro ha davvero, più che
in ogni altra cosmogonia, il tratto di un
big bang capace di sprigionare una
formidabile energia di potere. La ragione
della totale alterità del monoteismo giudaico
consiste infatti nel libero e consapevole
esercizio di una volontà di potenza divina
che spezza ogni legame col cosmo e lo umilia
nella creazione di ciò che è terreno. Perché
se il mondo è stato creato una sola volta
per atto di pura volontà, «se il mondo è
stato creato in funzione dell'uomo, esso
resta allora come cosmo depotenziato e snaturato.
Il mondo non è quindi un tutto compiuto
e sussistente per natura che ha in sé il
principio del suo eterno movimento e del
suo ordine eterno, è invece l'opera peritura
di un creatore, la quale, ove questi avesse
voluto altrimenti, sarebbe potuta anche
non essere o almeno essere diversa, al pari
di un'opera d'arte». E proprio per questo
nessun sistema filosofico-religioso dell'Occidente
ha posto il problema del potere e del dominio
sul mondo come centrale e definitivo rispetto
all'esperienza umana, come sfida continua
per una riappropriazione dello spazio e
del tempo assorbiti e prodotti dall'Essere.
Insomma il monoteismo giudaico sovverte
in modo radicale la funzione del mito. L'essenza
primitiva del fatto religioso è infatti
come si è visto a proposito del tempo arcaico,
nelle sua disposizione contro la storia.
Il presente si materializza per effetto
della sua simultaneità con le origini e
partecipa della qualità del passato assoluto.
Il tempo creato dal mito della Genesi giudaica
spossessa invece il cosmo e l'uomo del tempo
e fa di quest'ultimo un territorio di conquista
del potere della creazione, rende palese
il disegno divino, libera la linearità e
la consumazione del tempo, scrive la storia
del potere e le regole del succedersi dei
regni.
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Una guerra di liberazione
Aeternitas, aevum, tempus.
Per molti secoli (in date tonde dal V fin
forse al XVII) la cronosofia (l'ideologia,
l'immaginario del tempo) della cultura occidentale
appare tripartita, trasparente e solida
nella sua struttura. Il patto viene stipulato
con una struttura complessa, gerarchica,
ma in grado di contenere le molteplici dimensioni
del tempo. E Tommaso d'Aquino ne offre il
paradigma. Alla sommità o all'origine o
al cuore di questa struttura vi è il non-tempo
dell'eternità: è la dimensione pura dell'Essere
e la sua sostanza, il luogo della creazione
generatrice dell'ordine dei tempi. Si situano
al di sotto di questo non- tempo aevum
e tempus, i prodotti della creazione.
L'aevum, (che solo per difetto si
può tradurre con le parole di «età», «epoca»)
esprime un moto e un fluire capace di trascinare
nella sua deriva tutte le creature; è il
programma di nascita, vita e compimento
della temporalità stessa e del mondo creato,
il «grande tempo» sacro conforme ai disegni
della creazione e mosso dalla provvidenza.
Insomma una corrente che sovrasta il tempo
profano e che il «nostro» tempo non può
contaminare. Nella metafora di Sant'Agostino
questo tempo del mondo è un «frantoio» che
spreme la vita e distilla le qualità dell'anima
dividendo l'olio puro dalla morchia limacciosa.
Infine il tempus è la complessa galassia
dei tempi dell'uomo e dell'angusto ciclo
della sua biotemporalità (le età della vita),
delle sue società, del mondo terreno. Una
sfera nella quale gli eventi, come particelle
dotate di specifica durata e velocità, si
muovono in cicli, sinusoidi, frecce rettilinee
secondo una apparente casualità che solo
il tempo sacro può conoscere e dirigere.
Si tratta, come è facile intuire, di una
configurazione particolarmente sofisticata
che consente la conciliazione della molteplicità
dei tempi, ne fissa l'ordine e la gerarchia.
Il moto complessivo, se di questo si può
parlare, è infatti costituito dalle intersezioni
che collegano le sfere dell'eterno, del
tempo sacro e di quello profano. Quest'ultimo,
il «nostro», in particolare è drammatico:
l'inizio del dramma è infatti l'atto stesso
della libertà, il primo compiuto dall'uomo:
il peccato di Adamo. E questo sigillo originario
fissa il carattere del tempus che
diviene orfano di se stesso per la sua naturale
svalutazione, un luogo dell'attesa e delle
aspettative. È un tempo breve destinato
a finire per scomparire senza lasciare nessuna
traccia di sé. Proprio per questa sua assoluta
fragilità il tempo profano si configura
come incapace di autosufficienza, «è legato
all'eternità e in determinati momenti decisivi
della storia umana a suo modo "irrompe"
nell'eternità». Il tempo sacro, l'aevum,
che, come si è detto, costituisce il motore
stesso della temporalità non appartiene
agli uomini, ma getta a sua volta il ponte
tra il tempus frammentario e vulnerabile
e l'eternitas. È il tempo sacro che
conduce alla fine dei tempi e alla consumazione
della temporalità. Per effetto di questa
particolare struttura cronosofica, la vita
dell'uomo nell'Occidente medievale, lacerata
tra corporalità e spiritualità, si svolge
simultaneamente su due piani temporali:
«sul piano degli eventi empirici transitori
dell'essere terreno e sul piano della realizzazione
della predestinazione divina». Il tempus
ritorna allora all'eternità. L'energia produttrice
dei tempi moderni è già qui e, in questo
senso, la modernità si configura come una
guerra di liberazione in vista della umanizzazione
del grande tempo sacro, come un processo
di espansione e rifondazione del tempus
rispetto all'aevum. Una guerra di
liberazione e di riappropriazione del tempo
rubato ai mortali che si compie per effetto
di continui sfondamenti e della conquista,
da parte del «nostro» tempo, delle poco
maneggevoli qualità di quello delle origini,
dove si cela il potere assoluto. Perché
ciò potesse avvenire erano tuttavia necessarie,
quali precondizioni, sia una netta percezione
della linearità del tempo, unico e irreversibile,
sia una chiara coscienza individuale dell'uomo
come essere che si fa da sé nel tempo del
mondo (un individuo insomma non fuori dal
mondo, ma nel mondo e nella storia), infine
era necessaria quella formidabile tecnologia
della mente e della memoria (posta in essere
dalle tecniche della scrittura e della lettura)
che consente la produzione stessa del tempo
e il mobile gioco dei confini tra passato,
presente e futuro; la storia. Occorreva
cioè una mitologia storicamente fondata
che garantisse una modalità razionale di
governo del tempo. L'insieme di queste condizioni
si realizza, per cumulazione, nel corso
millenario dell'Occidente e raggiunge il
suo grado di fusione nella cultura europea
del XVI-XVII secolo. Questo percorso della
cultura occidentale è stato oggetto di faticose
indagini che fin dal cuore del XIX secolo
accompagnano la ricerca sulle radici più
remote della modernità; ormai un vero e
proprio oceano di letteratura critica e
di dibattiti lo illumina e tende a coglierne
tutti gli aspetti di esclusiva originalità.
Nulla di definitivo naturalmente, nessuna
certezza, nessuna verità; tuttavia alcune
linee di fondo sono state tracciate, e a
queste è bene attenersi.
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Un uomo che si fa da
sé nel tempo
La certezza di un uomo inteso come essere
che si fa da sé nel tempo, nel mondo e nella
storia, è anch'essa un dono o semplicemente
una conseguenza della cultura giudaica prima
e giudaico-cristiana poi. Perché proprio
la totale alterità del monoteismo e il radicale
«spossessamento originario» di ogni potere
dell'uomo all'atto della creazione, suscita
un conflitto insanabile e mette in moto
il processo di erosione del sacro per effetto
di una conflittualità permanente. L'assoluta
originalità delle cosmogonia giudaica consiste,
sul piano antropologico, nell'invenzione
di un Uomo-Dio capace di realizzare un indiscriminato
dominio: «facciamo l'umanità a norma della
nostra immagine, come nostra somiglianza»
recita la Genesi «affinché possa dominare
sui pesci del mare e sui volatili del cielo,
sul bestiame e sulle fiere della terra e
fin su tutti i rettili che strusciano sulla
terra». Quest'uomo, creato per dominare
e non per servire, combatte la sua prima
battaglia nel giardino dell'Eden proprio
su quel puro terreno del potere che è la
conoscenza, il sapere ultimo del bene e
del male, dunque la ragione della giustizia
che è funzione essenziale del potere. Una
trasgressione che è altresì la speranza
di totale riappropriazione di sé. «Ecco
che l'uomo è divenuto come uno di noi conoscendo
il bene e il male», annuncia Yahweh, «Ed
ora che egli non stenda la sua mano e non
prenda anche l'albero della vita sì che
ne mangi e viva in eterno». Con queste parole,
remote alla nostra memoria, si è consumata
una frattura insanabile, una drammatica
competizione si è aperta: Dio si allontana
nella sua alterità dallo specchio dell'uomo
e il mondo di quaggiù si scinde dall'altro
mondo che lo determina e lo comprende, ma
automaticamente si afferma il dominio degli
uomini sul loro proprio universo. Il disincanto
del mondo che caratterizza la modernità
trova le sue radici contestualmente all'atto
della fondazione e all'interno del mito
delle origini. La cultura occidentale ha
celebrato la morte di Dio nel XIX secolo,
ma probabilmente Dio ha già patito la sua
prima sconfitta nel giardino dell'Eden,
è decaduto già qui e, in questo senso, il
sapere giudaico cristiano è «una religione
dell'uscita dalla religione». Si è infatti
constatato come «l'accentuazione della differenza
divina vada di pari passo con l'allargamento
degli uomini su se stessi e sull'ordine
a cui obbediscono. Più Dio è pensato e riverito
come Totalmente-Altro e meno ciò che governa
l'esistenza delle sue creature è percepito
e trattato dagli uomini come altro». In
ragione del suo monoteismo radicale, la
tradizione ebraica è a tal punto dominata
e soverchiata dall'alterità del divino da
scatenare un rapporto di amore-odio tra
Israele e il suo Dio Yahweh. Per questo
e non per altro ne consegue un rapporto
costante tra Dio e popolo, un accordo reciproco
mantenuto, con riluttanza, ma meticolosamente,
da ambo le parti. Il patto e la Santa alleanza
consentono allora un confronto per così
dire «regolamentato», ma implicano anche
una sfida permanente dell'uomo nei confronti
della divinità da un lato e dall'altro dei
figli di Israele nei confronti del mondo.
La ragione del patto è la garanzia di un
percorso rettilineo del tempo nel quale
si succedono i Regni in vista della salvazione
finale e del definitivo dominio del popolo
di Dio. La storia proposta dalle Scritture
è un programma politico che spiega il significato
del tempo sacro e ne consente la lettura.
Tra i XII e il XVI secolo (in verità sino
a Bossuet) la periodizzazione della storia
universale o teoria delle Quattro monarchie,
narrata dal profeta Daniele, trova consenso
e pratica applicazione presso gli storici.
Il tempo sacro, già tutto scritto all'inizio
dei tempi può essere raccontato dal suo
punto di avvio (i sei giorni della creazione)
sino alla consumazione dello stesso futuro,
il tempo ultimo dell'apocalisse. L'ordine
dei tempi definisce l'ordine del mondo,
della società e del potere che la governa.
Il potere si dilata e conquista tutto lo
spazio, ne definisce un moto irreversibile
che gli conferisce stabilità. E la velocità
del tempo sacro? Questo tempo che precipita
verso il futuro della sua inevitabile fine
ha trovato un suo punto di precario equilibrio
proprio nel cammino del disincanto e in
quell'evento che determina il passaggio
dal Dio-Uno al Dio-Uomo. Qui non solo si
realizza una nuova, drammatica e insanabile,
morte di Dio; con l'Evento, unico e irripetibile,
della nascita del Messia, il tempo veterotestamentario
subisce un'accelerazione e contestualmente
si riequilibra: la frattura tra il prima
e il dopo, il vecchio e il nuovo sembra
dipanare e mettere in moto l'insieme dei
rapporti tra passato presente e futuro che
fanno appunto la mobilità della freccia
temporale. Con l'atto della redenzione le
profezie si sono avverate e in certo senso
il futuro si riduce o perlomeno sembra consumarsi
più rapidamente; ora i «termini» sono vicini
o si sono già «compiuti», sono giunti gli
«ultimi tempi» siamo alla «fine dei secoli»
e il regno di Dio esiste già perché il giudizio
finale è immediato, individuale, privato
e consegue alla morte. E poiché il Regno
non è di questa terra, Dio si allontana
dal mondo e progressivamente, anche se lentamente,
libera il potere del tempo a favore dell'uomo.
E vi è di più. L'uomo cristiano assume la
coscienza individuale del «suo» tempo interiore,
del doversi fare da sé nel fluire della
freccia temporale. Se il tempo si mette
in moto e si accelera, la sua dimensione
si dilata e si articola in un inatteso pluralismo.
Il patto tra il Dio-Uno e la stirpe di Abramo
diviene automaticamente un patto tra il
Redentore (il Dio-Uomo) e il popolo cristiano,
il popolo cristiano una comunità (ecumene)
di fedeli e ciascun fedele diviene, a sua
volta, titolare di una porzione del patto,
attore di un esclusivo rapporto di potere
con il potere divino. Con il potere cioè
che gli consentirà di creare e dominare
il tempo. Vi è allora un tempo (l'eternitas
appunto) di Dio e un tempo dell'uomo (il
tempus profano). Il tempo neotestamentario
è dunque quello dell'attesa individuale,
di un futuro incatenato e reso angusto dai
limiti rigorosi della biotemporalità fatta
per essere trapassata. Ma è altresì il tempo
della «storia» individuale e del drammatico
conflitto della coscienza all'interno della
quale si battono il bene e il male, una
lotta che dura tutta la vita e che non avviene
tra forze cosmiche (com'è il caso delle
religioni pagane e naturali) ma nelle pulsioni
dall'animo umano e nel correre del tempo
che gli appartiene. Si spiega in virtù di
questo percorso l'affermazione-svalutazione,
comunque l'assoluta centralità, della vita;
il che sul piano della temporalità equivale
all'affermazione-svalutazione del presente
propria della cultura medioevale. La vita
terrena, con le sue gioie e dolori transitori,
non è di per sé sufficiente e acquista un
senso solo se compresa nella storia sacramentale
della salvezza del genere umano. «Il passato
e il futuro posseggono perciò un valore
maggiore del presente, tempo effimero».
Un simile atteggiamento verso la fragilità
del presente è proprio della coscienza mitologica
di ogni cultura che in esso vede solo il
riflesso di modelli primordiali, e nel correre
degli eventi la ripetizione dell'archetipo
divino. Ma l'esclusività della mitologia
giudaico cristiana consiste in quel rapporto
privilegiato tra Dio-Uno e Uomo-Dio che
fonda una teologia dell'uomo (antropo-teologia)
e non una teologia dell'universo (cosmo-teologia)
e proprio per questo fa del tempo creato
insieme al mondo un territorio di conquista
e non il luogo eterno della creazione.
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Una mitologia storicamente
fondata
Rispetto alle mitologie «naturali» e pagane
si istituisce quindi una radicale dissimmetria:
il mito cristiano è un mito «storico» che
non dissolve la vicenda terrena nel gioco
delle essenze ultrasensoriali, ma per effetto
della memoria raccolta nelle Sacre scritture
consente la narrazione del tempo essenzialmente
umano del mondo, ne fissa la cronologia
fin dalla data della creazione e ne consente
la cronografia mediante l'ordine rigoroso
degli eventi in successione. Storicamente
fondato, il mito giudaico-cristiano delle
origini, lo è perché le Scritture propongono
una «narrazione di fatti veri», realmente
accaduti e che tali sono non per effetto
della memoria e della coscienza collettiva,
bensì in virtù della conoscenza e del rispetto
del Libro. Per questo l'uomo occidentale
è detentore di una formidabile tecnica di
manipolazione-produzione del tempo e, in
un certo senso, lo ha già rubato agli dei.
E poiché la cronologia degli eventi biblici
non è quantitativa (non serve cioè a misurare
tecnicamente il tempo), ma qualitativa (ne
deve cioè spiegare il significato), «diviene
possibile, nell'ambito della visione del
mondo cristiana la creazione della filosofia
della storia e la concezione del tempo come
successione storica irreversibile». L'uomo
occidentale può dunque farsi da sé nel tempo
in virtù della storia e la storia diviene
un programma ordinatore del tempo a fini
di conquista e di dominio per produrre l'uomo
nel tempo. Naturalmente il tempus
individuale, breve, lineare, irreversibile
è di continuo costretto a misurarsi con
la distesa immensa di tutta la temporalità
e con la storia del mondo. Il confronto
tra tempo profano, effimero e senza storia,
ed aevum, tempo raccontato dalle
Scritture (al passato e anche al futuro
in virtù delle profezie) che detta il codice
degli eventi e li trascina nella sua deriva,
manifesta un rapporto di forze sbilanciato.
La storia del mondo, per molti secoli, è
«sacra»; provvidenziale com'è essa si sviluppa,
sì, a beneficio dell'uomo, ma il suo obiettivo
è quello di farlo trascendere dalla condizione
mortale, di guidarlo fuori dal mondo e oltre
la storia stessa (oltre l'aevum verso
l'eternitas). Tuttavia proprio questo
sbilanciamento e questo contrasto crea la
dinamica che dischiude la modernità perché
in virtù del suo essere arte narrativa e
procedura scritta, memoria artificiale e
cristallizzata, la Scrittura consente, al
pari di ogni libro di storia, una interrogazione
sul tempo e, mediante la tecnica dell'interpretazione,
la scrittura di programmi alternativi per
la sua narrazione. La cultura occidentale
dispone quindi, per effetto della struttura
storica del mito giudaico-cristiano e degli
anelli di retroazione che questo produce,
di una pluralità di tempi capaci di coesistere
e di darsi reciprocamente scacco. Si tratta
di un codice genetico o di una struttura
ideologica predisposta per la sua stessa
scomposizione, di un dispositivo, si potrebbe
dire, a «frattura prestabilita». La progressiva
frantumazione in qualità e quantità del
tempo sacro che il processo di disincanto
pone in essere e la conseguente necessità
di una continua conciliazione, accompagna
la modernità e ne fissa il destino. Resta
da chiedersi quando prende effettivamente
il via la dinamica dei tempi moderni; e
quando, per effetto di logoramento, questo
meccanismo di scomposizione-ricomposizione
segna l'avvio di un tempo tutto umano e
di nuove mitologie della sua origine che
strappano al soprannaturale il suo immenso
potere. Naturalmente una risposta non c'è,
ma i modelli interpretativi dell'insorgere
della modernità offerti da alcune ricerche
sul progressivo mutarsi della struttura
e della funzione del tempo consentono interessanti
e molteplici piste di approfondimento. Qualcosa
sicuramente accade nell'Europa del secolo
XIII, qualcosa si muove nel profondo dei
mutevoli rapporti dell'uomo occidentale
col tempo. Circa ottocento anni fa gli abitanti
di talune città europee ebbero il desiderio
di conoscere l'ora, di misurare il correre
del tempo profano, di viverlo insomma e
per viverlo dominarlo infrangendo il potere
divino. Le tecniche di misurazione, separazione
e dominio del tempo non corrispondono solo
al mutarsi delle condizioni materiali di
esistenza, si intrecciano altresì con esperienze
ed esigenze interiori e con quel processo
di crescita della coscienza individuale
che definiamo appunto umanizzazione dell'uomo
e della natura e che trova il suo fondamento
nella rinascita dell'Occidente. La storia
delle tecniche di misurazione del tempo
e dell'impatto del tempo quantitativo (convenzionale)
su quello qualitativo (il «nostro» tempo
psicologico individuale) è di crescente
interesse, ma non ancora solidamente fondata
e si devono alla sociologia le prime investigazioni
in materia. Quel che gli studi e l'osservazione
ci rivelano è un formidabile processo in
atto di unificazione e standardizzazione
della temporalità. La nostra società industriale
in via di radicale globalizzazione è fondata
sul tempo quantitativo esattamente misurabile,
negoziabile e monetizzabile e se un bel
giorno tutti gli orologi del mondo cessasero
di ubbidire, l'intero sistema della civiltà
che pratichiamo scomparirebbe d'incanto.
Se venissero denunciate le convenzioni nazionali
e internazionali che regolano gli standard
della temporalità (giorni, ore, minuti)
il sistema delle comunicazioni tra gli esseri
umani subirebbe una irrimediabile deflagrazione.
Oggi ciascuno di noi conosce la sua età
(il che è una novità che risale forse al
XVII o al XIX secolo), sa con certezza la
data e l'ora della sua nascita e più o meno,
per effetto delle rilevazioni statistiche,
anche quella della sua morte. Qualora si
stipulasse una convenzione in merito alla
durata della vita (e ci siamo vicini più
di quanto si creda) e la si applicasse,
«il tratto mortale del mondo degli orologi»
si manifesterebbe in tutta la sua evidenza.
Tuttavia la progressiva invasione del tempo
quantitativo in quello qualitativo e, ciò
che più conta, del tempo misurato scientificamente
e socialmente nella ampie distese del presente
da un lato e del tempo sacro dall'altro,
un «tratto mortale» lo ha avuto fin dalle
sue origini: non solo ha eroso la cronologia
biblica, ma quel «nostro» tempo mediante
il quale per secoli ci siamo affacciati
alle distese interiori del cosmo. L'esatta
cronometria sociale e la creazione di innumerevoli
tempi virtuali sfuggiti al nostro controllo
hanno mutato la sostanza della solitudine
petrarchesca, deformato i contenuti morali
dell'otium, irrigidito il cammino
verso il luogo delle origini, sin forse
a renderlo, proprio oggi, irraggiungibile.
Cosicché la fondazione delle mitologie del
potere risulta vieppiù impraticabile e lo
sfondamento del «muro» della storia, conseguente
alla frantumazione degli orizzonti temporali
e alla velocità di circolazione degli eventi,
sembra destinato a lasciarci orfani di un
potere ordinatore del mondo. Certo un libro
che certifichi questo drammatico evento
non è ancora stato scritto e noi, pur vivendolo,
non ne siamo testimoni del tutto consapevoli,
ma quel che si può agevolmente affermare
è che il decollo della modernità coincide
con una frantumazione progressiva della
temporalità e l'insorgere dei «tempi» moderni
al plurale. Tempo della chiesa, quello che
si misura sui riti religiosi, e tempo del
mercante, che si misura invece sul battere
delle ore del mondo urbano, tempo dei signori
come tempo ciclico del mondo rurale manovrato
politicamente, e poi tempo della natura
e dell'universo percepito e misurato dalla
cultura scientifica, tempi soggettivi e
tempi sociali, sono nuove sfere dell'esperienza
che si fronteggiano, si scavalcano, si succedono
tra il XIII e il XVII secolo. Ma anche si
intrecciano, patteggiano tra loro e, nella
realtà del quotidiano, probabilmente coesistono
a lungo e certo sopravvivono anche ora in
luoghi dispersi del pianeta e della cultura.
Il processo è di lunga, lunghissima durata
e copre un arco quasi millenario (forse
tra il VII e i il XVII secolo). La frattura
più consistente con la temporalità giudaico-cristiana
si verifica però intorno al XIII-XIV secolo
e si realizza, come vedremo, per effetto
di una messa in valore del presente individuale
e interiore o di una presa di contatto con
lui. Allora il mito di Cronos, e il conflitto
che esso racchiude tra il «padre tempo»
anima del cosmo e l'astuzia di Zeus, riprende
a vivere nella cultura occidentale che si
dilata sino ad assorbire le strutture del
tempo arcaico e le mitologie pagane. Il
mito dell'«eterno ritorno» (il desiderio
di tornare, qui e ora, là da dove si è partiti)
che rivive con quello di Cronos e penetra
fin nel cuore della modernità è la risposta
alle minacce della fine dei tempi e una
procedura magica di rigenerazione indisgiungibile
dalla modernità.
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